Українознавство – 2005: Календар-щорічник / Упорядники В. Піскун, А. Ціпко, О. Щербатюк. – К.: Українська Видавнича Спілка, 2004.
КОНЦЕПТИ. ДІЯЛОСЯ
Зміст
МИ – ВОГОНЬ! МИ – ВОДА! МИ – ІСТОРІЯ!Заглибленi у високу фiлософiю творення хлiба, нашi предки водночас розвивали i своєрiдну духовнiсть, що характеризувалася особливими традицiями вiрувань, обрядовiстю, яка в нiч на Івана Купала поєднувала вiчний вогонь i чисту воду. Але протягом багатьох столiть свiт намагався не помiчати цього дивовижного феномена на найбагатших чорноземах. Бiльше того, нашi далекi й близькi сусiди не раз пробували не тiльки зiштовхнути праукраїнцiв з їхнього шляху, а й знищити iм’я миролюбних хлiборобiв.Не вдалося! А коли русичi пiдкорили собi Чорне море i прибили щит на брамi Царгорода, то й всемогутня на той час Вiзантiя змушена була рахуватися з ними, а весь свiт зрозумiв, що Київ представляє потужну державу схiдного слов’янства. Про її обширнiсть i багатства рознеслася слава аж до Святої Землi, а всi європейськi монархи намагалися породичатися з київськими князями. Коли ж внаслiдок iмперського спрямування в своєму розвитку, князiвських мiжусобиць i зовнiшньої агресiї Київська Русь наприкiнцi ХІІ столiття на якийсь час розпадеться, то українцi вкотре проявлять свою незнищеннiсть, бо невдовзi незбагненний для свiту феномен знову об’єднає наших предкiв спочатку пiд рукою Романа Мстиславовича, а потiм його сина Данила, i центр вiдродженої держави перемiститься до Галича, то Європа змушена визнавати останнього за короля Русi, коронуючи його 1253 року в Дорогочинi. Втративши й цю свою державнiсть у той час, коли в широких масах ще не витворилася свiдомiсть нероздiльностi матерiального добробуту з нацiональною свободою, наш народ протягом тривалого часу не мiг знайти спiльного для всiх станiв ґрунту, на основi якого вiн об’єднався б i став справжнiм господарем на своїй автохтоннiй землi. І тi iсторичнi обставини, в яких опинилися українськi землi пiсля втрати нашим народом власної державностi й посилення ординських нападiв, стихiйно творили збройну силу для самозахисту. На межi двох свiтiв – осiлого, хлiборобського i войовничого, кочового, – вона формувалася в сплавi обох традицiй. Український хлiбороб, аби ґарантувати життя своїм рiдним, захистити свою землю, свою хату, змушений був, iдучи за плугом, тримати при боцi шаблю. Вiдтак, вiн засвоював войовничi прикмети, притаманнi ординцям, не втрачаючи i своїх традицiйних рис. Тож саме «у синтетичному сполученнi обох характерiв, – як справедливо зазначав П. Кашицький, – склався новий тип української людини – козака». Декларуючи своєю присутнiстю рiзнi етнiчнi реґiони України, козацтво виступає вiдтодi носiєм не лише iдеї вiдродження державностi, а й творення її цiлiсності. Саме через козацтво широкi маси бачать можливiсть повернути собi право бути господарем на своїй прабатькiвськiй землi. Тому вони й записуються до цього своєрiдного суспiльного стану скрiзь, де не загубилося живе слово й батькiвська вiра. Козацька iдея виховувала в українцевi почуття честi, вiдповiдальностi перед цiлим народом, зрештою, вiдчуття нацiональної гiдностi. Саме вона позбавляє його почуття меншовартостi. Бо нав’язане українцям протягом багатьох столiть воно тепер переборюється свiдомiстю приналежностi до особливого ордену. Зрештою, козацтво повернуло українському народовi упевненiсть у його високiй внутрiшнiй моральностi, встановило новi норми поведiнки, де козак козаковi – брат, таким чином було пiдтримано почуття солiдарностi. Крiм того, козацька iдея пiднесла героїзм у нацiональному життi українцiв, що кликав до самопожертви, самовiдданостi. Вона пов’язувала погляд на життя як на боротьбу за визволення рiдного народу збройними засобами. Саме через неї можна було братися за здiйснення тих завдань, якi висувало нам геополiтичне становище України на межi трьох суходолiв: Європи, Азiї й Африки. Саме нею й можна було осягнути «той щабель потуги, яка властива великим нацiям». Саме запорожцi вимагали закрiпити за ними тi землi, якi вони вже освоїли. І коли йдеться про ту територiю, на якiй українське козацтво з початку 50-х рокiв ХVІ столiття боролося проти степової орди, то це не лише власне Поднiпров’я, а й басейни Орiлi, Берестової, Конки, Кальмiусу, Сiверського Дiнця. Адже саме там український князь Дмитро Вишневецький закладав свої похiднi табори, на мiсцi яких у майбутньому виростали постiйнi поселення, що увiчнювали й iм’я свого засновника. Взагалi дiяльнiсть цього подвижника нацiональної iдеї спрямовувалася на соборницьке освiдомлення українського козацтва, пов’язування його з усiма землями, котрi належали в часи Київської Русi українському народовi – вiд Волинi та буковинських теренiв до Середнього i Нижнього Подоння i далi аж на Кубань, де колись iснувало Тьмутараканське князiвство. І започаткована ним традицiя розгорнулася в роки Хмельниччини промовистими заявами видатного гетьмана, у яких уже чiтко вказувалося на найдальшi українськi рубежi на заходi: «Тепер воювати буду о вiру православную нашую. Поможет мi то чернь всяя по Люблин i Краков, которой я не одступлюсь, бо то права рука нашая, – люди, коториє холопства не витерпiв, ушли в козаки… За границю на войну не пойду, шаблi на туркiв i татар не поднесу. Досить нам на Українi i Подолю i Волинi; тепер досить достатку в землi i князствi своїм по Львов, Холм i Галич. А ставши на Вiслi, скажу дальшим ляхам: сидiте, мовчiте, ляхи» (Воссоединение Украины с Россией. – М., 1954. – Т. ІІ. – С. 118). То ж це i задуми Дмитра Вишневецького враховував Богдан Хмельницький, котрий 1656 року нагадував i московському царевi, де захiдний кордон українського народу: «по Вiслу рiку був, аж до угорського…» (Документи Богдана Хмельницького. – К., 1965. – С. 502). На вiдмiну вiд київських князiв Володимира i Ярослава, котрi «розв’язали нацiональну справу руську найяснiше й найпрактичнiше, бо мечом. Вони мечом злучили всi руськi землi в самостiйну державу руську. Козацтво пiд Гадячем поставило її другий раз ясно, але вже внаслiдок дозрiлої в козацтвi свiдомости нацiональної. Українське козацтво, особливо образована його часть, вже мали цiлком ясний нацiональний iдеал» (Будзиновський В. Гадяцькi постуляти i гетьман Виговський. – Львiв, 1907. – С. 9). Такий нацiональний iдеал, вважає цей автор, «маємо доперва в iталiйськiй революцiї в 1848-iм роцi… бiльша половина нiмецької нацiональної територiї злучилися в одну державу доперва в 1870-iм роцi. В 1870-iм роцi Бiсмарк додумався до того, що Іван Виговський зробив уже в 1658 роцi» (Там само. – С. 21). Але якщо в тому трiумфальному для нiмцiв 1870 роцi, наголошує Вячеслав Будзиновський, їхня думка, нацiональна iдея ще не дозрiли були до з’єднання всiх етнiчних земель свого народу, то українське козацтво «єще в 1658 роцi гукало: “Всi землi руськi – не тiльки три українськi воєводства, але i подiльське, i волинське, i руське – мають бути злученi в руське князiвство”») (Там само. – С. 22). Ось чому Москва, як тiльки їй вдалося пiдступом розсварити українство, намагалася лiквiдувати козацтво. І найбiльших успiхiв у цьому досягла Катерина ІІ, котра добилася повного знищення не тiльки української державностi, але й власних ознак нашого народу. У наказi президенту Сенату Вяземському вона, зокрема, зазначала: «Думка, що вони (українцi. – Авт.) є нацiя абсолютно вiдмiнна вiд нашої – аморальна. Борiться з їхнiми фальшивими i непристойними iдеями. Малоросiя, Лiвонiя i Фiнляндiя суть провiнцiї, якi управляються своїми власними законами, що були їм забезпеченi; було б дуже нетактовно скасувати їх всi вiдразу, було б бiльше помилкою, я сказала б, справжньою глупотою, називати їх чужинцями i поводитися з ними, як такими… треба примусити їх делiкатним способом зрусифiкуватися…» І зробила приписку: документ цей «треба знищити». Таки боялася, що пiднiмуться запорожцi, якi ще мали силу i завдяки подвигам яких свiт називав українцiв тодi не iнакше як козацькою нацiєю. Зрештою, вони ще були потрiбнi їй як гарматне м’ясо для розширення росiйських володiнь у всi сторони свiту. Але, коли козацтво на росiйсько-турецькiй вiйнi 1768–1774 рокiв виконало свою роль, то Запорозьку Сiч було пiдступно знищено, а її провiдникiв вiдiслали на Соловки. А невдовзi зникла з полiтичної карти свiту i Гетьманщина – українцiв вiдтепер закрiпачували. Щоб України не було й не могло бути! Росiйська iмперiя стiльки доклала зусиль до лiквiдацiї основ нашої державностi, що росiйський самодержавний режим у 1863 роцi вже вирiшив, що з українством покiнчено, а української мови взагалi «нет, не было и не может быть». Голосна вiдповiдь Павла Чубинського: «Ще не вмерли України i слава, i воля» – аж нiяк не протверезила шовiнiстичний Петербург, а вiдтак сам iмператор Олександр ІІ 1876 року видає так званий Емський указ, яким намагається вилучити з ужитку українське слово. І знову не вдалося понищити сплав нашого вiчного вогню i чистої води: напередоднi вiдзначення Росiєю 250-рiччя Переяславської ради видатний українець Микола Мiхновський цiлком резонно запитав: «…яким правом росiйське царське правительство поводиться з нами на нашiй власнiй територiї, наче з своїми рабами? Яким правом вiдносно нас, тубильцiв своєї країни, видано закон з 17 травня 1876 року, що засуджує нашу нацiональнiсть на смерть? На пiдставi якого права на всiх урядах нашої країни урядовцями призначено виключно росiян (москалiв) або змоскалiзованих ренегатiв? На пiдставi якого права з наших дiтей готують по школах заклятих ворогiв i ненависникiв нашому народовi? Чому навiть у церквах панує мова наших гнобителiв? Яким правом правительство росiйське здертi з нас грошi витрачає на користь росiйської нацiї, плекаючи й пiдтримуючи її науку, лiтературу, промисловiсть i т. д.? І, нарештi, найголовнiше, чи має право царське правительство взагалi видавати для нас закони, унiверсали та адмiнiстрацiйнi засади?» (Цит. за: Вивiд прав України. – Нью-Йорк, 1964. – С. 157). І голос цього патрiота почули повсюдно на розселеннях нашого народу, викликавши революцiйний здвиг українства в 1917 роцi. Як i в часи Хмельниччини, тодi теж «все, що живе, пiднялося в козацтво», а вiдтак українцi усвiдомили себе нацiєю. І це усвiдомлення прийшло не тiльки до тих, хто був в Українi, а й до тих наших єдинокровних братiв, котрих доля закинула до Московщини, Поволжя, Сибiру неiсходимого, Зеленого Клину, на Кубань – скрiзь по українських розселеннях синьо-жовтий прапор кликав їх до єднання з матiр’ю-Україною. Вiдроджений добою нацiонально-визвольних змагань 1917–1921 рокiв iдеал козака-лицаря, справжнього оборонця рiдної землi, органiчно входить у плоть i дух українського вояка, знаходить вiдгук у середовищi справжнiх синiв України, якi прилучалися до українського нацiонально-визвольного руху в роки Другої свiтової вiйни i десять важких рокiв пiсля її закiнчення в кривавiй боротьбi проти бiльшовицької влади. …Звичайно, в серединi ХVІІ столiття Європа ще не була настiльки пройнята iдеями демократизму й рiвноправного розвитку всiх народiв, аби усвiдомити вiдродження свого вiчного феномену – Української державностi – й поспiшити на допомогу Богдану Хмельницькому, щоб не змушувати його звертатися за пiдтримкою до московського царя. Вiд української проблеми вона тодi вiдмахнулася, вважаючи її внутрiшньою справою Московщини i Речi Посполитої. Переяславська рада не була усвiдомлена як власна поразка Європи, бо ж остання тепер вiддавала частку не тiльки територiї, але й свого європейського єства в чужi руки. Не опиралася Європа наступу зi сходу i пiсля Полтавської битви 1709 року, коли вже досить виразно замаячiли на полiтичному небокраї обриси «Третього Риму». На берегах Босфору, Дунаю, Сени i Темзи тодi в черговий раз вiдмахнулися вiд українського питання, яке лобiював гетьман у вигнаннi Пилип Орлик. А це наприкiнцi XVIII столiття вiдсунуло ще далi на захiд схiдний європейський кордон. На початку ХХ ст. Європа також не усвiдомила значення вiдродженої Української держави. Не прислухалася до застережень Голови Директорiї та Головного Отамана вiйськ Української Народної Республiки Симона Петлюри про те, що стабiльнiсть на континентi можлива лише за умови постання й утвердження держави українського народу. Не пройнялася вона долею нашого народу i в 1932–1933 роках, коли росiйськi бiльшовики морили українську нацiю голодною смертю. Навпаки, багато полiтичних дiячiв, таких, як французький прем’єр Ерiо, вихваляли той лад, який завела в Українi Москва. Що стосується американського уряду, то саме тодi – в пiк голодомору! – вiн визнав бiльшовицьку Росiю собi за рiвну… А хiба краще повелися такi видатнi дiячi культури, як Анрi Барбюс, Ромен Ролан, Бернард Шоу – жоден з цих i їм подiбних не тiльки не засудив злочин проти великої європейської нацiї, а навпаки, пiдтримував заведення чужої нашому народовi, а вiдповiдно i Європi, системи влади. Не проймалися європейськi демократи трагедiєю пiдневiльного українського народу i вчора. Навiть на вiдроджену волею українського народу державнiсть, яка борсалася у безсиллi перед наступом власних манкуртiв, вони вже махнули рукою. Тож за таких обставин сподiватися українцi могли лише на власнi сили, якi завжди живилися вiд вiчного вогню й чистої води. Відтак, ми вийшли на Майдан і сказали: «Свободу не спинити! Нас багато, і нас не подолати! ПОРА перемагати!» Помаранчева революцiя, що стала вiнцем державницьких устремлiнь українського народу вiд 1917 року, пiдтвердила, що вiн, не зiйшовши з крутизни власної Голгофи, мiцно тримає золотий тризуб i синьо-жовтий прапор Самостiйної України. Ми вистояли! Ми – вогонь! Ми – вода! Ми – iсторiя! Володимир Сергiйчук |
ЧАСОЗАПИС-ДАТІВНИК…8
КОНЦЕПТИ…59
Ірина ГрабовськаФІЛОСОФІЯ УКРАЇНСЬКОГО БУТТЯСьогоднi в Українi реальнiсть значно випереджає будь-який науковий аналiз. А вiдтак розглядати вплив фiлософiї як самосвiдомостi епохи на формування масової свiдомостi суспiльства не лише надзвичайно складно, але i дуже вiдповiдально. Попереднi роки української незалежностi не проминули даремно. Українське суспiльство пройшло нелегкий шлях до власного самоусвiдомлення i адекватної самооцiнки. Зрештою, накопичилась критична маса порушень норм гiдного iснування людини в Українi, що i призвело до такого мало очiкуваного будь-якими полiтичними силами соцiального вибуху. Навiть українська полiтична опозицiя, очолювана Вiктором Ющенком, вочевидь, не розраховувала на такий потужний розмах народного руху. Звичайно, українська iнтелектуальна громада разом з усiм народом пройшла за цей час певний шлях духовного становлення та самоусвiдомлення, який став каталiзатором (поряд iз так званими матерiальними чинниками) революцiйних процесiв у сучаснiй Українi. Зрештою, всi цi подiї простимульованi попереднiми роками iснування самостiйної української держави, якi вписуються в сучасну фiлософську теорiю симулякрiв. Чи не найцiкавiшим фiлософом, який обґрунтував теорiю симулякрiв в контекстi розвитку людської цивiлiзацiї є француз Ж. Бодрiяр. У своєму широко вiдомому творi «Символiчний обмiн i смерть» вiн описав процес «… нагромадження певних тенденцiй, що врештi-решт призвело до виникнення симулякрiв, – порожнiх знакiв суспiльного буття, котрi не мають нiчого спiльного не лише iз трансцендентною моделлю певного явища (любовi, ненавистi, сексуальностi, виробництва, патрiотизму тощо), але й iз її копiєю. Симулякр – це рiч у собi, себто цiлковито безреферентне явище; будь-яка модель. Полiтика, культура, економiка, мораль уже нiчого не являють собою – вони є просто примарами цих явищ, примарами, котрi приховують вiд нас той факт, що вони вже втратили будь-який змiст i зберiгають лише зовнiшню подiбнiсть iз оригiналами. Внаслiдок цього стає неможливим збагнути реальнiсть, оскiльки її вже замiнила гiперреальнiсть; водночас пересiчна свiдомiсть вiдчуває тугу за справжнiстю свiту, однак справжнiсть недосяжна, тому що вона може iснувати лише в циклiчностi символiчного обмiну (у спаленнi, руйнуваннi будь-яких тенденцiй). Врештi-решт нагромадження i симуляцiя призводять до того, що в суспiльствi конденсується величезний потенцiял смертi»1. «Справдi, – зазначає український дослiдник Л. Кононович, – у свiтлi бодрiярiвської теорiї сучасна Україна є величезним нагромадженням тенденцiй, котрi свого часу не обмiнялися, не зруйнувалися, не спалилися, – i мертвим тягарем зависли над цiлим суспiльством, породивши низку порожнiх, безреферентних знакiв. Симулякри присутнi повсюдно, вони заповнюють усi сфери громадського життя. Симуляцiя нацiонального вiдродження. Симуляцiя демократiї. Симуляцiя прав людини. Симуляцiя економiчного зростання i полiпшення добробуту громадян. Симуляцiя пенсiйного забезпечення. Симуляцiя видавничої дiяльностi, коли книги виходять накладом двi-три тисячi примiрникiв. Симуляцiя нацiонального кiнематографу, якого нiхто не бачить. Симуляцiя лiтератури, котра дедалi бiльше нiчого не захищає i нiкого не зачiпає. Симуляцiя полiтичної боротьби, коли iмiтується структурування на лiвицю i правицю, а насправдi державою заправляє одна полiтична сила…»2 У контекстi всього вище викладеного українознавчi дослiдження набувають ваги як такi, що ґрунтуються на принципах системного концептуального пiдходу до «буття сутностi» (Гайдеггер) – реальної України. Сучасне наукове українознавство базується на широкому колi соцiогуманiтарної проблематики. Уявити розумiння такого феномену поза найскладнiшими фiлософськими роздумами з приводу українськостi та українства як такого неможливо. З одного боку, це нова i мало ще розроблена проблематика, пов’язана iз набуттям Україною незалежностi, з iншого ж – в основi актуальних пiдходiв лежить давня фiлософська традицiя, в тому числi i власне українська фiлософська традицiя, яка так чи iнакше намагалася вiдповiсти на запитання, подане Михайлом Грушевським у виглядi формули: «Хто такi українцi i чого вони хочуть?» Не можна не погодитись iз думкою одного iз найвiдомiших сьогоднi в Українi дослiдникiв iсторико-фiлософського українознавства В. Горського: «…серед багатоманiття культурних витворiв народу особливої ваги набуває осягнення сутностi його фiлософiї, що утворює духовний стрижень культури, є самопiзнанням її»3. Українськiй духовнiй традицiї властиве «…неприйняття абстрактного, вiдiрваного вiд життя фiлософського теоретизування. Можна сказати, що наша вiтчизняна духовна традицiя в межах європейської культури демонструє той тип мислення, що тяжiє не до “платонiвсько-арiстотелiвської” лiнiї фiлософiї, яка вiдповiдно до законiв наукового мислення прагне до iстини, незалежної вiд людини й людства, а до iншої, “александрiйсько-бiблiйної”, орiєнтованої на здобуття не так безсторонньої iстини, як правди, що будується як драма людського життя»4. Саме через таку специфiку мислення «укорiнене в українськiй духовнiй культурi розумiння фiлософiї» зумовлює наявнiсть яскраво виявленого по-фiлософському значущого iдейного шару в пiдґрунтi найрiзноманiтнiших витворiв цiєї культури. Дослiдник, який прагне на основi аналiзу пам’яток української духовностi реконструювати сутнiсть фiлософської думки нашого народу, не може обмежуватись у своєму аналiзi лише професiйно фiлософськими трактатами. У такому аналiзi, зазначає С. Аверинцев, «дослiдник обмежує себе вже не формальним вiдбором матерiалу, а лише модусом, в якому матерiал розглядається». Увага дослiдника зосереджується не так на сферi властиво фiлософської дiяльностi, як на iнших, нефiлософських зонах культури, де й зароджуються, в тому числi й на рiвнi безпосередньо-iнтуїтивного осягнення свiту (в образi чи в символi), тi смисложиттєвi уявлення, що згодом можуть бути сформульованi у виглядi певних фiлософських iдей i теорiй. У цих же зонах здiйснюється реальне функцiонування фiлософських iдей у культурi. Дослiдник тут здобуває право вiльного пересування в усьому духовному просторi культури, залучаючи до орбiти свого аналiзу найрiзноманiтнiшi тексти, подiї, якi аж нiяк не вкладаються в номенклатуру новоєвропейської фiлософсько-наукової писемностi. Але саме вони вiдтворюють сформований вiддавна в межах української культури, вiдмiнний, як вiд Сходу, так i Заходу, хоч з ними обома пов’язаний тип фiлософування. Вiн вiдзначається не так предметом (ним завжди є всезагальне), як суб’єктом пiзнання. Суб’єкт, «любомудр», фiлософ є тут не суто ґносеологiчним, а цiлiсним суб’єктом. Вiн не обмежується функцiєю вiдображення буття чогось зовнiшнього щодо нього, як це властиво емпiризмовi. Вiн мислить себе як це характерно для представникiв панлогiзму, тотожним буттю. Тут суб’єкт виступає як факт у серединi буття. Фiлософський пiзнавальний процес є життям суб’єкта у свiтi. Для цiлiсного суб’єкта типовою є єднiсть морального й гносеологiчного. Вiн не обмежується осмисленням усезагального як об’єктивно-безособової дiяльностi, а й переживає його як свою долю. До фiлософських висновкiв вiн доходить через пошук особистiсного сенсу життя, через внутрiшню боротьбу й власний душевний досвiд. Саме тому в українськiй культурi складається фiлософiя, домiнувальну iнтенцiю якої становить екзистенцiйно-антропологiчна редукцiя фiлософського знання. Здавна ця фiлософiя розвивалася навколо проблеми людини та людської iсторiї. Вона є стрижнем, що забезпечує рiвновагу, пов’язує в певну цiлiснiсть увесь ансамбль духовних творiв української культури, щодо якої фiлософiя є виявом духу нацiї, втiленої в iсторiї її культури5. Функцiонуючи органiчно в контекстi культурного розвитку, фiлософiя України протягом своєї iсторiї видозмiнюється у вiдповiдностi до зрушень, якi вiдбуваються в культурi нацiї загалом. Таким чином, виправданою є перiодизацiя iсторiї фiлософiї України з урахуванням змiн iсторичних типiв нацiональної культури, що вирiзняються передусiм характером свiтоглядної «матрицi», яка вiдповiдає структурним особливостям даного типу культури. «Змiни, що зумовлюють якiсну своєрiднiсть сутностi та способiв побутування фiлософiї у певному iсторичному типi культури, передбачають урахування трьох головних компонентiв: 1) духовно-змiстовного, що, власне, й визначається належнiстю до певного типу культури, характеризує модель свiту, яка панує в нiй; 2) морфологiчного, який потребує брати до уваги ознаки фiлософiї як автономної системи у сферi культури й спрямовує до визначення якiсної характеристики її змiсту, розгортання й трансформацiї структури фiлософського знання, змiни способiв функцiонування її головних блокiв та iн.; 3) iнституцiонального, що виходить з урахування змiни мiсця, яке посiдає фiлософiя в системi культури, характеру спiввiдношення її з наукою, релiгiєю, полiтикою, мистецтвом тощо, яке за всiєї iнварiантностi стану фiлософiї у культурi може докорiнно змiнюватись»6, – зазначає В. Горський. У просторi мiж «вiчними» фiлософськими проблемами iснує цiле поле фiлософської дiяльностi, яке потребує спрямування зусиль на розв’язання конкретних болючих проблем сучасної України. Зокрема, фiлософiя нацiонального та державотворчого процесiв в Українi, проблеми iдентичностi та самоiдентифiкацiї українцiв, специфiка процесу розвитку сучасної культури та багато iнших, не менш нагальних та гострих питань iз життя української спiльноти ХХІ столiття. Із зростанням реального часу iснування української самостiйної держави зростає i обсяг самого предмета дослiдження для українознавчої соцiогуманiстики. Сьогоднi стало зрозумiлим, що багато з прогнозiв щодо розвитку української нацiї як модерної, сучасної, цивiлiзованої не справдилось у попереднi тринадцять рокiв української незалежностi. Зазнали фiаско чимало мiфiв масової свiдомостi, якi базувались на принципових позитивних iдеях європейськостi, розвинутостi, загального високого добробуту для всiх громадян, справедливостi, громадянського суспiльства, рiвностi перед законом, цивiлiзованостi економiчного розвитку тощо. З iншого боку, за роки незалежностi було остаточно поруйновано мiфи про повернення до СССР, «єдiно-недiлiмой Вєлiкой Родiни», мiф про можливiсть вiдтворення комунiзму на теренах України, «єдiной» нацiї, слов’янської єдностi тощо. Вiд усвiдомлення суспiльною думкою вище наведених реалiй вiдбувається i корекцiя у розумiннi глибинних засад функцiонування українцiв як спiльноти у сучасному свiтi. Чи не найцiкавiшим напрямом сучасних соцiогуманiтаристичних пошукiв є дослiдження масової мiфологiчної свiдомостi та специфiки витворення модерної нацiональної мiфологiї, яка, за авторитетним твердження вiдомого дослiдника нацiоналiзму Е. Смiта, є невiд’ємною i обов’язковою складовою виникнення, формування, iснування у свiтi будь-якої сучасної нацiї. Сьогоднi маємо чималу кiлькiсть дослiджень, присвячених аналiзу iснуючих у суспiльствi мiфiв. Вони заповнюють тi нiшi в масовiй свiдомостi, якi не встигають адаптуватися до реальних стрiмких змiн. Зрештою, не можна не погодитись iз твердженням Н. Бердяєва про те, що мiфи набагато динамiчнiшi, нiж реальнiсть. Так завжди було в iсторiї. Абстрактнi думки, якi набули форми мiфiв, можуть перевернути iсторiю, радикальним чином змiнити суспiльство. Всi революцiї базувались на мiфах. Навiть капiталiзм, що вiдрiзняється своєю утилiтарнiстю та вiдсутнiстю пафосного романтизму, базувався на мiфовi про надприродний порядок i гармонiю, що настає внаслiдок постiйної боротьби iнтересiв, конкуренцiї. Нацiональнi мiфи iнакше називають громадянськими релiгiями за силою впливу i зовнiшнiми формами прояву масами прихильностi до цих iдей. Крiм того, за твердженням такого вiдомого сучасного дослiдника модерних нацiональних мiфiв, яким є фiлософ Ж. Нiва, будь-якi радикальнi суспiльнi змiни спочатку набувають форми новiтнiх релiгiйних течiй, вiрувань, сект. І не так вже й важливо, чи їхня форма традицiйна, чи використовує найсучаснiшi комп’ютернi технологiї у своєму арсеналi. Сучаснi дослiдження новiтньої нацiональної мiфологiї ґрунтуються на працях Н. Бердяєва «Царство Духа i царство Кесаря», О. Гриценка «Своя мудрiсть», «Нацiональнi мiфологiї та “громадянська релiгiя” в Українi», О. Забужко «Вiйна i мовчання» та «Шевченкiв мiф України», Р. Кiся «Фiнал третього Риму», М. Мариновича «Українська iдея i християнство», В. Мороза «Твердi мелодiї», Ж. Нiви «Народження та смерть нацiональних мiфiв», В. Лiсового, О. Проценко «Нацiоналiзм, нацiя та нацiональна держава», О. Пахльовської «Українська культура у вимiрi “пост”: посткомунiзм, постмодернiзм, поствандалiзм», М. Рябчука «Мiф про мiф, або чому українцi не можуть бути українцями», Е. Смiта «Нацiональна iдентичнiсть», К. Хюбнера «Істина мiфу» та багатьох iнших авторiв7. Як зазначав Н. Бердяєв, людина входить в людство через нацiональну iндивiдуальнiсть8. Отже, доля нацiї – лише в руках цiєї нацiї як колективного суб’єкта i нiде бiльше. Виникнення та широке розповсюдження суспiльних мiфiв як нацiонал-патрiотичного спрямування, так i тих, що несуть на собi «родимi плями» колонiального минулого, пояснюється розгубленiстю перед реальним життям i швидкими, здебiльшого мало контрольованими змiнами, тобто, перед ситуацiєю, в яку потрапила сучасна українська людина у ХХІ столiттi. Мiф, що є принципом вiдносин у свiтi, завжди уявляється суб’єктам, якi спостерiгають iз-зовнi, чiтко окресленим предметним простором, реально сущим та таким, що призводить до певних результатiв. Тобто, мiф як частина суб’єктивних уявлень сучасної людини є для неї такою ж реальнiстю, як довколишня дiйснiсть. Розрив мiж статичною свiдомiстю ХІХ столiття, якою, на думку М. Рябчука9, характеризується масова українська свiдомiсть, i реалiями столiття ХХІ, в яке вступило людство i стимулює витворення надзвичайно широкого спектру новiтнiх українських мiфологiй. А вони, в свою чергу не дозволяють суспiльству, насамперед, iнтелектуальним та владним елiтам, приймати адекватнi рiшення та правильно оцiнювати можливi наслiдки прийнятих та здiйснених рiшень. Звiдси i постiйнi хитання мiж Заходом та Сходом як перспективними шляхами iнтеґрацiї. Наявнiсть європейської територiї, якою є Україна, без масової європейської людини, яка пройшла вишкiл рацiоналiзмом картезiанської доби, стимулює виникнення специфiчної «недоєвропейської» реальностi. Вiдомо, що у посткартезiанському свiтi смисли iснуючому надає суб’єкт, через який i оприявнюється буття. У цьому змiст i суть власного iснування як «Я» чи «Ми» за Гайдеггером. Отже, новоєвропейська людина не може позбутися вiдповiдальностi за наданi буттю змiсти без втрати власного буття. Власне це є те, що i робить сучасного європейця, як iдеальний тип, сучасною людиною. Тому тут самозрада внутрiшнiм смислам дорiвнює смертi. Навряд чи в такий антропологiчний тип вписується масовий український суб’єкт, зокрема, владний. Може тому постiйно на чiльне мiсце цiннiсних самохарактеристик українцiв виходить, наприклад, вiрнiсть традицiям. Прихильнiсть до мiфологiзованого минулого з ознаками українського патрiархального раю стала певним лакмусовим папiрцем для подiлу на своїх та чужих. І часто вже не має значення, що прихильник українського села, як носiя цiєї сакральностi, так само спокiйно розкрадає капiтал в офшорних зонах, як i ворог української традицiйностi. А мiж тим «замiшана на поверховостi та погордi втеча в традицiю не здатна, сама по-собi, нi до чого, крiм страусячої слiпоти перед iсторичним моментом.» (Гайдеггер М.) Так чи iнакше, як людина, так i спiльнота постiйно опиняється перед потребою вибору. Лише настiльки – i наскiльки – людина взагалi i по-сутi стала суб’єктом, перед нею як наслiдок невiдворотно повстає запитання, чи хоче i чи повинна вона бути суб’єктом, – яким в якостi новоєвропейської iстоти вона вже є, – як обмежене своєю примхою…Я або ж як суспiльне Ми, як iндивiд чи як спiльнота, як одиниця соцiуму чи як рядовий член в органiзацiї, як держава i нацiя, як народ чи як загальнолюдський тип новоєвропейської людини. Мiра самостояння у сучасному свiтi визначається, насамперед, мiрою вiдповiдальностi та волевиявлення, i лише потiм наявнiстю, наприклад, такого фактору, як територiя. І тут знову є розбiжнiсть мiж самохарактеристиками європейськими та українськими. Факт визначення власної цiнностi у свiтi насамперед через наявнiсть територiї у дослiдженнях, якi iнколи аж занадто претензiйно називають себе українською геополiтикою, є досить красномовною характеристикою на користь «несучасностi» України. Знову ж таки з нацiональних теорiй найбiльше розумiння знаходять тi, якi базуються на територiальному чинниковi як одному iз найголовнiших. Як показав класик теоретичного нацiоналiзму Е. Смiт, нацiєю є не будь-який колектив людей, а таке спiльне угрупування, що має власну назву, свою iсторичну територiю, спiльнi мiфи та iсторичну пам’ять, спiльну масову громадянську культуру, спiльну економiку i єдинi юридичнi права та обов’язки для всiх членiв. Наявнiсть спiльної територiї ще з жодного етносу, як вiдомо, не витворила нацiю. Адже лише та свiдомiсть, яка переростає у спiльну самосвiдомiсть навiть при вiдсутностi спiльної територiї є ознакою модерної нацiї. Об’єктивне та суб’єктивне (мiфи, iдеї, iдеали) в суспiльному життi i в людськiй iсторiї безперервно взаємодiє та переходить одне в iнше: мiфи, iдеї та iдеали об’єктивiзуються в поведiнцi та установах, цi об’єктивiзованi явища, у свою чергу, впливають на появу нових мiфiв, мiфоподiбних утворень, iдей та iдеалiв. Спосiб життя людських суспiльств є наслiдком створеної ними культури (в антропологiчному значеннi слова – як всього, створеного людьми в додаток до природного оточення). З усiма цими питаннями українцям доведеться розiбратись. Інакше бiльшiсть нацiональних проектiв розвитку будуть наштовхуватись на складнi перешкоди. Фiлософськi проблеми вiдрiзняються вiд будь-яких iнших своєю «вiчною» актуальнiстю, бо кожна епоха розв’язує їх для себе щораз знову. І в цьому планi цiкавими є українознавчi розвiдки, орiєнтованi на використання метатеорiй, зокрема, фiлософiї iсторичного процесу. Перспективними є метаiсторичнi розвiдки, що базуються на основi новiтнiх даних синергетики, теорiї гiперциклiв, космологiї, геологiї, бiологiї, вiкової психологiї та фiлософiї iсторiї. В межах вищеозначеної проблематики дослiдниками робиться спроба визначення змiстовних вимiрiв iсторичного процесу у контекстi нелiнiйного мислення. Таке визначення здiйснюється з використанням нелiнiйної методологiї, що розробляється у контекстi глобального еволюцiонiзму та синергетики. Аналiз базується на виявленнi таких закономiрностей: – вплив природної основи, на якiй вiдбувається формування та розвиток соцiуму, геополiтичних умов його еволюцiї та геокультурних чинникiв самоорганiзацiї; – виникнення нових компонентiв у соцiумi, яке вiдбувається через формування нових субкультур, їхнього автономного розвитку, iнституюванння, об’єктивацiї, трансформацiї та зникнення; – пошуки та досягнення соцiумом стабiлiзацiї, стацiонарного стану, а також оновлення цього стану, що вiдбувається через фазовi переходи мiж стацiонарними станами. Одним iз найвпливовiших чинникiв формування самосвiдомостi будь-якої нацiї є висвiтлення та аналiз дiяльностi її найкращих достойникiв (М. Грушевський). Ставлення до своїх мислителiв є, на думку Ф. Нiцше, однiєю iз найважливiших характеристик духовного здоров’я нацiї, її духовної сили та мудростi. У випадку iз українцями йдеться про повернення та вiднайдення втрачених, заборонених ранiше чи забутих iмен нацiональних героїв, дiячiв, та простої людностi. Цiкавою та корисною є i робота по переосмисленню спадщини, полишеної українцям попередниками, зокрема, цiкавою сторiнкою фiлософсько-свiтоглядної проблематики є аналiз фiлософських мотивiв в науковiй спадщинi видатного вченого, мислителя Володимира Вернадського. Становлення української академiчної науки у ХХ ст. та уособлення її В. Вернадським – мiрило iнтелектуальної потуги та перспективностi української науки, яка пройшла нелегкий шлях розвиту у ХХ столiттi. Чимало проблем у цiй сферi життя українського суспiльства iснує i сьогоднi. Ще одна надзвичайно важлива фiлософсько-свiтоглядна проблема сучасного українознавства – формування свiдомостi та самосвiдомостi українцiв, вплив стереотипiв на витворення автообразу нацiї як частини процесу самоусвiдомлення. Першим мислителем, який чiтко сформулював проблему самосвiдомостi, зрозумiв її величезну значимiсть для «манiфестацiї нiмецького духу» та оцiнив вплив на соцiальну самореалiзацiю, був І. Кант. Мислитель поставив чотири фундаментальнi запитання, вiдповiдь на якi має шукати як кожен iндивiд, так i цiлi народи: 1. Хто ми такi? 2. Що ми можемо знати? 3. Що ми повиннi робити? 4. На кого можемо покладати надiю? Сьогоднi «…маємо унiкальну можливiсть консолiдувати свiтовий український iнтелект на єдиному, найболючiшому для кожного свiдомого українця запитаннi: ми здатнi лише героїко-романтично проголошувати свою незалежну державу, а тодi, пересварившись, хто бiльший герой, втрачати її знову, чи ми здатнi на бiльше – створити Україну? Зробити її навiчно незалежною, демократичною, багатою i сильною. Здобути право голосу в свiтовiй iсторiї. Нарештi зрозумiти: на що здатнi українцi? Яку унiкальну культурну вiстку ми маємо нести свiту, щоб нас за кордоном упiзнавали так само, як упiзнають французiв, нiмцiв, американцiв чи росiян»10. Культура є потужним чинником формування нацiональної самосвiдомостi як на iндивiдуальному, так i на колективному рiвнях. В цьому планi величезної ваги набуває популярна культура та її вивчення. Традицiйно, включно до першої чвертi ХХ столiття, пiд популярною культурою розумiли культуру народну, як-то нiмецьку, французьку, фламандську тощо, на вiдмiну вiд культури аристократiї чи пiзнiше – елiти суспiльства. Проте, бурхливi змiни, пов’язанi iз постанням модерних нацiй, процеси нацiєтворення, насамперед, в Європi, вихiд на iсторичну арену широких народних верств (процес, описаний Х. Ортегою-i-Гасетом як «повстання мас») призвели до докорiнної змiни самих сутнiсних характеристик популярної культури. У сучаснiй вiтчизнянiй гуманiтаристицi iснують лише поодинокi приклади аналiтичних розвiдок iз проблематики, пов’язаної iз популярною культурою сьогоднiшнього українського суспiльства. Серед таких дослiджень найґрунтовнiшим зостаються «Нариси української популярної культури» за редакцiєю О. Гриценка. Не менш важливою проблемою є на сьогоднi i проблема формування та функцiонування етно-полiтичних стереотипiв, що стосуються українцiв. Щоб зрозумiти, як впливають стереотипи на формування суспiльних настроїв, необхiдно проаналiзувати специфiку їхнього виникнення та функцiонування. Суспiльнi стереотипи вiдiграють особливу роль у формуваннi масової свiдомостi певної спiльноти. Вони часто є визначальними в системi уявлень iншого етносу про народ-суб’єкт означення чи вивчення. Стереотипи, попри своє спрощене «розумiння» певних процесiв, що вiдбуваються мiж етно-нацiональними спiльнотами у процесi їхньої взаємодiї та життєдiяльностi, вiдрiзняються надзвичайною «живучiстю» та розповсюдженiстю. Таким чином, психологiчно стереотипи виконують роль певних автоматизмiв, чи аксiом, якими людина послуговується у своєму життi. Часто стереотипи ототожнюють з народними традицiями, мiфами та ритуалами. Проте, маючи беззаперечну схожiсть з цими типами свiдомостi за своєю психологiчною основою, вони все ж вiдрiзняються деякими суттєвими нюансами. Насамперед, стереотипи виникають у переломнi моменти iсторiї та несуть на собi психологiчне навантаження у занепокоєннi суспiльства за своє мiсце i роль у свiтi. Сьогоднi iснує чимало дослiджень суспiльних стереотипiв, зокрема, етнокультурних, їхньої специфiки, особливостей, шляхiв виникнення та функцiонування. Не можна не погодитись iз І. Лосєвим, який стверджує, що асимiляцiйному тисковi росiян на українцiв сприяють не лише усталенi стереотипи росiйської масової свiдомостi, побутовi, вуличнi тощо, але i активне їх закрiплення через професiйну культуру – красне письменство, iсторичнi розвiдки, журналiстику. Все частiше й частiше з високих полiтичних трибун саме з боку Росiї звучать заклики до «восстановления целости постсоветского пространства и восстановления духовного тонуса нации», втраченого в часи так званого горбачовського перевороту11. І усталенi в масовiй росiйськiй свiдомостi стереотипи українцiв, накладенi на iснуючi в суспiльствi ностальгiйнi настрої, створюють надзвичайно сприятливий клiмат для популяризацiї найпримiтивнiших образiв-самохарактеристик, вiдомих вiддавна, i саме через це начебто найбiльш легiтимних. Дослiдник специфiки функцiонування масової свiдомостi Ж. Пiррот вважає, що стереотипи суспiльної свiдомостi завжди соцiально органiзованi. Вони є результатом певного соцiального замовлення. «Соцiальна гетерогеннiсть активiзує “чуттєвiсть”, “нацiонально-чуттєвий образ iншого”, але не навпаки. Виникає i все бiльше поширюється феномен маргiнальностi як вiдчуження не лише вiд “чужих”, але й вiд “своїх” коренiв, вiд культурних i нацiональних витокiв»12. Така соцiальна зумовленiсть явно простежується у активному i аж нав’язливому «розкручуваннi» тих виконавцiв, письменникiв, журналiстiв, якi вкладалися у певнi визначенi провладними структурами та мас-медiями стратегiї, або ж вiдповiдають смакам «нових українцiв» чи «нових рускiх». Разом з тим, поведiнковий стереотип, який несе на собi всi ознаки iндивiдуальностi, вiдрiзняється вiд етнiчного стереотипу, який формується на основi саме колективних уявлень, й iндивiд виступає при цьому лише носiєм виробленої колективної думки. Замiна стереотипiв, або їхнє знищення, вiдбувається, як правило, пiд тиском реальних обставин. Часто чужi стереотипи накладаються на автоуявлення, сформованi на основi комплексу української меншовартостi. Частина сучасного населення України абсолютно щиро вважає своїх спiвгромадян, як i «эту страну» чимось абсолютно недолугим, невдалим та нижчовартiсним у порiвняннi хоча б i з росiйським сусiдою. «Важко визначити усю ту шкоду, що її було завдано образу українця цими типажами: жахлива, кострубата мова…, примiтивнiсть, iнтелектуальна обмеженiсть, демонстративне глупство, дерев’яний гумор, провiнцiйнiсть – ось секрет їхньої популярностi саме у експлуатацiї образу того “хохла”, про котрого писав Винниченко, – зазначає І. Лосєв, – бо цей образ став звичним i улюбленим у росiйському i зросiйщеному навколокультурному середовищi. Росiйськiй свiдомостi приємно переконатися у правильностi свого розумiння “хохла”, “Хохляндiї”: дика карикатурна мова, культивований iдiотизм, безнадiйна провiнцiйнiсть»13. Тому-то таким «шокуючим» моментом стала для бiльшостi росiйських аналiтикiв «помаранчева революцiя» в Українi. Отже, доводиться констатувати, що подолання цiлого ряду усталених та нових стереотипiв, якi iснують в колективнiй свiдомостi українцiв та росiян сьогоднi наштовхується на цiлий комплекс проблем, що заважають цьому процесовi. І, таким чином, заважають створенню конструктивної, за можливiстю, безпроблемної бази налагодження взаємовигiдних, добрих стосункiв мiж сусiднiми етносами Доводиться констатувати, що i сучаснi українцi ще не «вилiкувалися» вiд цiлого ряду комплексiв, притаманних будь-якiй постколонiальнiй єдностi. Зокрема, не позбавились комплексу меншовартостi, який деформує колективне уявлення соцiуму про себе, викликає недовiру до власних сил як самостiйної одиницi – суб’єкта iсторiї, породжує почуття невпевненостi, небажання брати на себе вiдповiдальнiсть за власне майбутнє та майбутнє своїх дiтей, формує схильнiсть до пошуку сильного «чужого» керiвника. Ця ситуацiя має вiдображення у стереотипах, що побутують сьогоднi серед певної категорiї населення України, наприклад, значної частини пенсiонерiв. За своєю специфiкою подiбнi стереотипи дуже нагадують тi «росiйськi» стереотипи про «хитрого хахла», «недоумкуватого малороса», або ж «провiнцiйного малокультурного аборигена, жлоба», про якi йшлося вище. Не можна не погодитись iз думкою О. Грабович, що «уявлення про себе як про “мутантiв” – чи не найдеструктивнiший спадок совєтської системи. Воно характеризує не лише культурну, а й морально-етичну неповноцiннiсть: мутанти у цьому контекстi – напiвлюди, недолюдки»16. Недаремно саме у «пост-совєтского чєловєка», масовий тип якого зберiгся, зокрема, у схiдних реґiонах, такий успiх мають принизливi характеристики «нашоукраїнцiв» як нашистiв, ворогiв, недолюдкiв. На пiдтримку подiбних «вiзiй» українцiв працює потужна машина, яка спрямовується деструктивними силами антиукраїнського (у розумiннi нацiональних iнтересiв) спрямування в серединi країни. Саме вони «розкручують» вєрок сердючок та подiбнi «таланти», якi пiдтверджують вже давно усталений у масовiй проросiйськiй свiдомостi образ «простодушной, поющей i пляшущей, шароварной Малоросiї». Важливим засобом досягнення певних полiтичних цiлей є манiпулювання чи використання полiтичних стереотипiв. Вони вiдрiзняються тим, що створюються i контролюються iдеологiчними та полiтичними угрупуваннями. Часто етнiчнi стереотипи задiюються в полiтичному процесi, стимулюючи розвиток певної ситуацiї в країнi. Як правило, в подiбних випадках використовуються негативнi стереотипи щодо сусiднiх етносiв, чи етносiв, якi входять до складу даної спiльноти. Задiянi таким чином етнiчнi стереотипи створюють вибухонебезпечну полiтичну ситуацiю в реґiонi чи країнi в цiлому, чи у мiжнародних стосунках, стимулюючи наростання настроїв ксенофобiї та нетерпимостi мiж конкретними суспiльствами чи етнiчними групами. Вульґаризацiя культурних актiв не проходить безболiсно для суспiльства. Як зазначав Т. С. Елiот, занепад верхiв стає предметом уваги не лише тих груп, яких вiн безпосередньо стосується, а у усього народу. Адже «культуру можна взагалi визначити просто: як усе те, що робить життя вартiсним. І це є якраз те, що дає пiдстави iншим народам, iншим поколiнням, споглядаючи рештки цивiлiзацiй, стверджувати, що цим культурам варто було iснувати»15. Самоусвiдомлення себе як певної нацiональної єдностi вiдображається у певному цiлiсному культурному автообразi, який пропонує нацiя свiтовi. Як зазначав І. Дзюба у розвiдцi «Чи усвiдомлюємо нацiональну культуру як цiлiснiсть?»: «…Нацiональна культура – це не тiльки твори професiйного чи народного мистецтва, то вже її вивершення, а її пiдґрунтя – це насамперед буденне життя слова i думки, незлiченних душевних актiв…»16 Отже, у свiтлi сучасних українських реалiй фiлософське українознавство має чимало попрацювати над формуванням свiдомостi епохи. Зрештою, саме перед фiлософiєю, на думку Ф. Нiцше, стоїть надзавдання: «зцiлення та очищення життя в цiлому». Адже могутнiй біг грецької культури, як основи всiєї європейськостi, не повинен бути спинений нiколи, «страшнi небезпеки повиннi бути усуненi з його дороги – фiлософ оберiгає та захищає свою країну»17. 1Бодрiяр Ж. Символiчний обмiн i смерть. – Львiв, 2004. – С. 6. 2Кононович Л. Смертельний дарунок Жана Бодрiяра // Там само. – С. 8. 3Горський В. С. Фiлософiя в українськiй культурi. – К., 2001. – С. 4. 4Там само. – С. 21. 5Там само. – С. 21–22. 6Там само. – С. 22. 7Див.: Булашев Г. Український народ у своїх легендах, релiгiйних поглядах та вiруваннях. – К., 1992. – 414 с.; Воропай О. Звичаї нашого народу. – К., 1991. – Т. І, ІІ; Гнатюк В. Нарис української мiфологiї. – Львiв, 2000. – 263 с.; Грищенко О. Своя мудрiсть: нацiональнi мiфологiї та громадянськi релiгiї в Українi. – К., 1998. – 183 с.; Гуцало Є. Ментальнiсть орди. – К., 1996. – 176 с.; Донцов Д. Де шукати наших iсторичних традицiй. – Львiв, 1991. – 112 с.; Забужко О. Шевченкiв мiф України. Спроба фiлософського аналiзу. – К., 1997. – 142 с.; Кемпбел Д. Герой iз тисячею облич. – К., 1999. – 391 с.; Кутуєв П. Мiти пост розвитку та модернiзацiя // Критика, жовтень 2003. – С. 8–10; Элиаде М. Избранные сочинения: Миф о вечном возвращении; Образы и символы; Священное и мирское. – М., 2000. – 414 с.; Лосев А. Ф. Философия. Мифология. Культура. – М., 1991. – 525 с.; Павличко С. Дискурс модернiзму в українськiй лiтературi. – К., 1997. – 360 с.; Розумний М. Українська iдея на тлi цивiлiзацiї. – К., 2001. – 288 с.; Рябчук М. Вiд Малоросiї до України: парадокси запiзнiлого нацiєтворення. – К., 2000. – 303 с.; Рябчук М. Мiф про мiф, або Чому українцi не є українцями // Сучаснiсть. – 2003. – № 5. – С. 34–57; Хюбнер К. Истина мифа. – М., 1996. – 448 с. та iншi. 8Див.: Бердяев Н. Царство духа и царство Кесаря. – М., 1995. – 383 с. 9Рябчук М. Мiф про мiф, або Чому українцi не є українцями // Сучаснiсть. – 2003. – № 5. – С. 34–57. 10Ющенко В. Ми будуємо нашу Україну // У майбутнє в iм’я України. Матерiали ІІІ Всесвiтнього форуму українцiв. – К., 2001. – С. 55. 11Див.: Лосєв І. Українцi в росiйських етно-культурних стереотипах // http://ukrlif.org/main/tribuna/losev_4.htm 12Малес Л., Мотузенко Б. Взаємнi етнiчнi образи українцiв та росiян в мас-медiа. – К., 2002. – С. 44. 13Лосєв І. Цит. праця. 14Грабович О. Колонiальна спадщина в сьогоднiшнiй Українi: кiлька ключових питань. Доповiдь на ІІ Конгресi мiжнародної асоцiацiї українознавцiв // Арка. – 1994. – № 1. – С. 16. 15Елiот Т. С. Три значення слова «культура» // Ї. Незалежний культурологiчний часопис. – Львiв, 1996. – № 7. – С. 63. 16Дзюба І. Чи усвiдомлюємо нацiональну культуру як цiлiснiсть? // Україна. Наука й культура. Щорiчник. – К., 1988. – Вип. 22. – С. 313. 17Ницше Ф. Философия в трагическую эпоху. – М., 1994. – С. 198. |
Сергiй КончаПРО ОДНУ ЗАБУТУ І «ДАВНО СПРОСТОВАНУ» ТЕОРІЮУ пiдвалинах української iсторiографiї заховано чимало проблем i нерозв’язаних питань, що посiдали колись центральне мiсце на сторiнках наукових монографiй i перiодичних видань, були об’єктом жвавих i гострих дискусiй, але згодом (а саме, як правило, у перiод мiж 30-ми i 80-ми роками ХХ столiття), майже забутих i втрачених з поля зору як фахової лiтератури, так i широкого суспiльного загалу. До таких проблем належить i проблема так званої пустки – спустошення або знелюднення українських земель у перiод мiж серединою ХІІІ i серединою XVI ст. Якщо упродовж кiлькох останнiх десятирiч згадки про цю пустку траплялись де-iнде в працях з українського середньовiччя, то, переважно, як приклад своєрiдного iсторiографiчного курйозу, некритичного ставлення до свiдчень джерел або ж упередженого i цiлеспрямованого перекручення їхньої iнформацiї1. Вiдтак, цiлком закономiрно, що переважнiй бiльшостi читачiв цих рядкiв, включаючи й фахових iсторикiв, буде здаватися нереальною, невиправданою i неприйнятною теза про те, що ще в серединi XVI ст. не тiльки пiвденнi, але й центральнi i усi схiднi (лiвобережнi) українськi землi за ступенем свого залюднення мало вiдрiзнялися вiд великих американських рiвнин за цiєї ж iсторичної доби.Мiж тим, ще якихось сто рокiв тому фактично саме такий погляд на демографiчний характер українських земель в XVI ст. був не те що переважальним, а загальноприйнятим2. Дискусiї i суперечки, про якi згадано вище, точилися зовсiм не з приводу наявностi чи вiдсутностi у цей час пустки у Поднiпров’ї i Побужжi, а з приводу того, коли саме вона виникла, а також того, звiдки узялося те населення, яке знову залюднило у кiнцi XVI – напочатку XVII землi, якi тривалий час, кажучи мовою хронiк i люстрацiй, «лежали впустi». Бiльшiсть польських дослiдникiв, а також деякi росiйськi та українськi вважали, що спустошення схiдноукраїнських земель почалося ще Батиєвим погромом i з того часу практично до кiнця XVI ст. цi землi так i не піднялися з руїн, лишаючись дуже слабко заселеними. Натомiсть бiльшiсть українських авторiв, якi писали на цю тему, а також частина росiйських, схильнi були вважати, що через певний час пiсля монгольського руйнування українськi землi змогли вiдродитися, але на межi XV i XVI ст. новi хвилi потужних татарських нашесть знову зруйнували Україну. Так чи iнакше, нiхто не заперечував, що у XVI ст. уся лiсостепова смуга України (на пiвдень вiд орiєнтовної лiнiї Кам’янець-Подiльський – Черкаси – Путивль) перебувала знелюдненою3. Польських дослiдникiв, що писали про пустку на схiдноукраїнських землях – К. Шайноху, Т. Любомирського, А. Яблоновського та iн. – часто звинувачують в упередженостi i заангажованостi щодо цього питання: усi вони, нiбито, прагнули вiднести основну заслугу у колонiзацiї українських земель на рахунок польської влади i тим самим обґрунтувати права польського магнатства i шляхетства на цi землi. Слiд визнати, очевидно, що принаймнi частково цi закиди мають пiд собою певний ґрунт4. Однак, ряд росiйських i українських авторiв – М. Владимирського-Буданова, В. Антоновича, В. Ключевського, М. Грушевського, П. Клепатського, Н. Василенка та iн. – аж нiяк не можна запiдозрити у потураннi шляхетським амбiцiям. Навпаки – у своїх працях цi автори заперечують позитивний характер перiоду шляхетського володарювання i не вважають його скiльки-небудь сприятливим для розвитку українських земель. Тим не менш, усi цi автори також визнавали обставину спустошеностi українських земель, хоча, як вже сказано, суттєво розходилися у поглядах на хронологiчнi межi цього перiоду та значення спустошення (спустошень) для етноiсторичної долi української людностi. М. Владимирський-Буданов, що зiбрав, проаналiзував i видав багато документiв литовсько-польської доби, у тому числi люстрацiйнi описи, здiйсненi напередоднi Люблинської унiї (1569 р.), на основi цих документiв дiйшов висновку, що населення порубiжних iз татарськими кочiв’ями повiтiв – Вiнницького, Браславського, Житомирського, Черкаського, Канiвського, Київського – становило на середину XVI ст. кiлька десяткiв тисяч душ5. Тобто кiлькiсть мешканцiв усiєї широкої смуги лiсостепу – вiд кордонiв Молдавського князiвства до окраїн Московського (До складу Черкаського i Канiвського повiтiв у XVI ст. входили лiвобережнi терени – Полтавщина i пiвдень Чернiгiвщини, а також частини Кiровоградської та Днiпропетровської областей.) – дорiвнювала числу жителiв одного сучасного райцентру. Ненабагато кращою виглядає для цього ж часу заселенiсть пiвнiчних (полiських) повiтiв Київського воєводства – Овруцького, Чорнобильського, Любецького, Путивльського6. П. Клепатський у ґрунтовному дослiдженнi, присвяченому Київськiй землi доби литовського панування, вважає можливим дещо збiльшити отриманi М. Владимирським-Будановим результати – зокрема, на вiдмiну вiд М. Владимирського-Буданова, що оцiнював середню чисельнiсть сiм’ї у п’ять осiб, П. Клепатський вважає бiльш прийнятною цифру у 7–8 осiб в середньому на сiм’ю (люстрацiї фiксують тiльки безпосереднiх платникiв податкiв, якими були голови сiмей). Тим не менш, дослiдник визнає, що значнi терени в межах Київського воєводства – майже уся Черкащина з Бiлоцеркiвщиною, пiвдень Житомирщини, i бiльша частина Лiвобережжя становили собою майже полишенi мешканцями територiї – фактично пустки7. Бiльш-менш нормально заселеним виглядає лише Полiсся на пiвнiч вiд широти Києва, та ще днiпровим рiчищем вiд Києва до Черкас тягнулися смужки поселень. Однак, i цi порiвняно заселенi райони не мали великої кiлькостi мешканцiв – згiдно з узагальненими у книзi П. Клепатського даних, середня кiлькiсть домiвок (сiмей) у селах становить 8–10, сiл же автор нараховує у Київському воєводствi 670 (У документах згадано не усi села, але майже половина згаданих є селищами, тобто – покинутими селами без мешканцiв8.); у мiстах середня кiлькiсть домiв (сiмей) становить 200–250, вiдповiдно усього 1,5–2 тис. душ в середньому на мiсто9, а мiст у Київському воєводствi – 9. Вкрай низьку заселенiсть – мiсцями фактично знелюдненiсть – Схiдного Подiлля, Черкащини, Лiвобережжя вiдзначав для середини XVI ст. також М. Любавський10. В. Антонович i слiдом за ним М. Грушевський вважали, що впродовж XIV–XV ст. Україна, зокрема лiсостепова смуга, була заселена вiдносно непогано, однак, пiсля нашестя кримського хана Менглi-Гiрея у 1482 роцi i низки наступних за ним кривавих набiгiв, пiвденнi та схiднi терени країни пустiють, населення, що вцiлiло, вiдливає на пiвнiч i захiд11. В цiлому ж спустошення межi XV–XVI ст. виявилося, на думку цих авторiв, набагато катастрофiчнiшим за Батиєве нашестя 1240 року12. «Нi печенiзький погром, нi половецька гроза ХІ ст., анi походи Бату не обiймали такої величезної територiї, анi дорiвнювали iнтенсивнiстю своєю тим руїнним наслiдкам сеї нової грози… – пише М. Грушевський – Вся країна степова, весь полуднево-схiдний пояс аж до лiнiї лiсiв – Переяславщина, полуднева Чернiгiвщина, полуднева й центральна Київщина, Браславщина й Схiдне Подiлля – перетворилися в пустиню, де тiльки в рiдких державних замках, а щонайбiльше – в безпосереднiй їх близькостi трималися малi групи людностi». Як бачимо, не лише представники «реакцiйно-шляхетської» iсторiографiї вважали схiдно-українськi землi знелюдненими в кiнцi XV–XVI ст. Альтернативних поглядiв щодо цього у дореволюцiйних працях практично не знаходимо. Натомiсть суттєво розходилися погляди на процес нового заселення схiдноукраїнських земель, що вiдбувалося у другiй половинi XVI – на початку XVII ст. Польськi дослiдники вiддавали прiоритет у цьому дiяльностi владних структур Речi Посполитої i шляхтi, яка стояла на чолi основної маси переселенцiв з Волинi i Галичини у Поднiпров’я i пiвденне Подiлля. М. Грушевський вважав, що в другiй половинi XVI ст. стався черговий, звичайний для порубiжних зi степом земель «приплив» – на колишнi мiсця проживання повернулося населення, що «вiдлило» звiдси майже сто рокiв тому – польськi влади не мали прямого стосунку до цього процесу, що повторювався циклiчно. М. Владимирський-Буданов i П. Клепатський були схильнi надавати вирiшального значення внутрiшньому демографiчному зростанню Поднiпровського населення, чималою була, на їхню думку, також роль переселенцiв з Бiлорусi та Пiвнiчно-Схiдної Русi, що, буцiмто, вiдiгравали важливу роль у формуваннi Поднiпровського козацтва13. Не заперечували цi автори й участi переселенцiв з Волинi i Подiлля. Дискусiї навколо цього питання то вщухали, то посилювалися впродовж другої половини ХІХ – початку ХХ ст., але на 1917 рiк так i не вдалося досягти бiльш-менш усталеної i загальноприйнятої системи поглядiв на процес колонiзацiї Поднiпров’я14. На початку радянської епохи – у 20–30-тi роки минулого столiття – дискусiї навколо проблеми колонiзацiї українського пiвдня, наскiльки це можна простежити за опублiкованими матерiалами, припинилися. Проте, сам факт наявностi пустки продовжував визнаватись i фiгурувати в оглядових працях з iсторiї. «Усе середнє Поднiпров’я i Побужжя, Лiвобережжя до центральної Чернiгiвщини, Полiсся i захiдне Подiлля були перетворенi татарськими набiгами майже в пустинi. Невелике число населення лишалося тiльки коло замкiв – Києва, Брацлава, Вiнницi, Житомира, Черкас, Канева, Остра, Чернiгова» – писав наприкiнцi 30-х рокiв К. Гуслистий в працi, що пiдбивала пiдсумок напрацюванням представникiв марксистської наукової школи в галузi української iсторiї, повторюючи при цьому фактично слова М. Грушевського15. Однак, в наступному томi цього ж видання той же автор пише про загарбання польськими магнатами земель на Поднiпров’ї, що виявляються вже щiльно заселеними українською люднiстю16. Знелюднення, про яке йшлося вище, i яке, за К. Гуслистим, охопило бiльшу частину українських теренiв, спостерiгалося в першiй половинi XVI ст., просування ж польських можновладцiв i шляхти на лiсостеповi терени почалося у другiй половинi цього ж столiття. Постає питання: коли ж українська люднiсть встигла заселити величезнi спустошенi простори? Як їй вдалося так швидко i несподiвано вiдвоювати цi землi у татар, вiд яких вона постiйно вiдступала упродовж попереднiх ста рокiв, адже татарськi набiги не вщухли i не зробилися менш кривавими? На цi питання автори видання не давали анi певної вiдповiдi, анi навiть натяку. Отже, вийшло так, що найцiкавiший i найвiдповiдальнiшiй у пiзньосередньовiчнiй iсторiї України епiзод виявився зовсiм не висвiтленим в працi, що претендувала на принципово нове осмислення минулого українського народу (Окрiм того – цей важливий епiзод виявився непомiченим чомусь i джерелами XVI ст.). Таким чином, у побудовах радянських дослiдникiв намiтилася явна суперечнiсть, що їй, очевидно, не надали уваги у бурхливих 30-х, але вже на кiнець 40-х рокiв перед радянською наукою постала задача лiквiдувати цю нестиковку в системi офiцiйної доктрини української iсторiї. У 1950 роцi в журналi «Исторические записки» видавництва АН СССР виходить стаття українського дослiдника О. Барановича17, пiсля появи якої усi радянськi автори, всупереч прийнятим до того поглядам, одностайно вважають доведеною непогану заселенiсть лiсостепових теренiв України в XVI ст. Панiвне ранiше в науцi уявлення про знелюднення значної частини українських земель за доби пiзнього середньовiччя в радянськiй парадигмi осмислення iсторiї стає вiдхиленим i поступово йде до забуття. Вiдтепер, якщо в радянських виданнях десь i згадувалося про пустку на українських теренах, то вже не iнакше, як у зв’язку iз спробами «реакцiйних», «буржуазних» i т. п. «ворожих кiл» фальсифiкувати iсторiю на догоду рiзноманiтним «антинауковим» теорiям. Саме це останнє уявлення, попри вiдсутнiсть спроб критично переглянути висновки, залишенi у спадок радянською наукою, є домiнувальним i сьогоднi18. Хоча, автори бiльшостi навчальних посiбникiв i довiдкових видань переважно обходять стороною проблему демографiчних трансформацiй на українських землях у XIІІ– XVI ст., навiть не згадуючи про те, що iснує така проблема, здебiльшого вважається, що уся Україна з її лiсостеповою частиною заселена в означений перiод досить добре i що це вже давно доведено наукою. Проте, окрiм згаданої роботи О. Барановича, не виходило iнших наукових праць, якi спростовували би погляди, поширенi на початку ХХ ст. Як же вдалося О. Барановичу в однiй лише, хоч i розлогiй, статтi здiйснити справжнiй переворот у поглядах на процес етно-демографiчного розвитку українських земель? Слiд зазначити, що, за свiдченням деяких раннiх, написаних у 20-х роках праць цього автора19, Олексiй Баранович (1892–1961) був ґрунтовним i глибоким дослiдником. Але, як пише, дослiджуючи його творчiсть, Г. Швидько, саме у 20-х – напочатку 30-х рокiв О. Баранович знаходився пiд сильним впливом «буржуазно-нацiоналiстичної» української iсторiографiї – вiдповiдно, його погляди, висловленi в цей перiод, оцiненi як помилковi20. Хибний характер раннiх робiт, бiльшiсть з яких, однак, лишилися невiдомими науковому загалу, був визнаний згодом i самим автором21. Помилковiсть раннiх поглядiв О. Барановича – пояснює Г. Швидько – зумовлювалась тим, що у молодi роки вiн не встиг оволодiти ще марксистсько-ленiнською методологiєю дослiдження – натомiсть у 50-х роках вiн перетворюється вже на класика радянської науки (Отже, оволодiння новою методологiєю, слiд думати, мало припасти на 30–40-вi роки, хоча невiдомо, як саме вiдбувався цей процес – працi О. Барановича вiд початку 30-х до кiнця 40-х рокiв не згадуються, Г. Швидько також нiчого не розповiдає про цей перiод.). Згадана стаття 1950 року належить вже до того часу, коли О. Баранович, поза сумнiвом, оволодiв марксистсько-ленiнською методологiєю вповнi. Матерiалом, на якому вiн ґрунтує свої побудови, були все тi ж люстрацiї i податковi документи, на яких спиралися дослiдники кiнця ХІХ ст. Перегляд цих матерiалiв дозволив О. Барановичу зробити висновок про хибнiсть основних методологiчних засад, застосованих його попередниками, та неврахування ними цiлого ряду важливих обставин. Автор пропонує нову систему поглядiв на свiдчення аналiзованих джерел, що формулюється ним у виглядi ряду положень22. Ми у свою чергу розглянемо цi положення О. Барановича (зазначенi нижче з видiленням), порiвнюючи їх з матерiалами вiдповiдних джерел а також з матерiалами дослiджень, що були здiйсненi до 1917 року. 1. Люстрацiї дають свiдчення не про всю територiю українних повiтiв, а тiльки про королiвськi (державнi) маєтностi: пани i шляхта, за небагатьма винятками, даних про свої маєтностi не дали. Це твердження не є правдивим: в люстрацiях Вiнницького, Житомирського, Канiвського, Черкаського i Браславського повiтiв згадується чимало приватновласницьких володiнь23, хоча, дiйсно, зазначено далеко не усi приватнi маєтностi. М. Владимирський-Буданов i П. Клепатський намагалися вiдновити їхню реальну кiлькiсть, спираючись на пiзнiшi люстрацiї, налоговi тарифи та синхроннi актовi матерiали24 – отже, даремно О. Баранович наполягає на неврахуваннi цiєї обставини попередниками. 2. Свiдчення про державнi маєтностi данi лише частковi – про мiсто i прилеглi до нього поселення, вiддаленi ж поселення для люстраторiв «закритi». Однак, при описах, наприклад, Черкаського i Канiвського замкiв досить детально описанi «уходи» – мисливськi угiддя, що належали мешканцям цих мiст. Цi уходи розкиданi на величезнiй територiї – вiд верхiв’їв Тясмина i Росi на правому березi до приблизно середнiх течiй рр. Сули, Псьолу, Ворскли на лiвому. При цьому, як сказано в текстi люстрацiї, вона має на метi перерахування не лише уходiв: «Уходы, села, селища, з ловы, з озера, з езы, з бобровыми гоны, з пасеками, з вепеты замковые, земянские, церковные рядомъ тымъ, яко лежить»25. Тобто, передбачається опис усiх рiзновидiв маєтностей: вказанi i села, що належали приватним власникам, i селища – спустiлi поселення, при яких часом траплялися пасiки та iншi угiддя. Там, де трапляються мешканцi, зазначено число сiмей, але бiльшiсть колишнiх поселень (селищ) лежать впустi i фактично перетворенi на тi ж таки уходи26. Вкрай сумнiвним є те, якби на вказаному просторi знаходилися численнi i люднi села, люстратори не помiтили би їх зовсiм. Про вiддаленi вiд мiст терени йдеться i в люстрацiях iнших повiтiв27. Імовiрно, згадано не усi iснуючi на той час поселення, однак вкрай сумнiвно, що була пропущена якраз бiльша їх частина, як намагається це довести О. Баранович. 3. Свiдчення про мiста не завжди повнi – не могло бути у Брацлавi у 1545 р. 452 дома, а у 1551 – 730 домiв, не могло бути у Вiнницi у 1545 р. 273 дома, а у 1552 – 429 домiв. Коливання кiлькостi жител у мiстах зумовлювалося збiльшенням або зменшенням активностi татарських набiгiв – переважну бiльшiсть мешканцiв так званих «мiст» становило сiльськогосподарське населення i тi ж самi «уходники» – мисливцi, риболови та iншi «промисловцi». Вiдповiдно населення стiкалося до мiських замкiв (а iнших не вiдмiчено) пiд час зростання загрози i знову розходилось по своїх селищах, коли чутки про татар дещо вщухали i безпосередньої загрози не очiкувалось. Цi процеси були добре вiдомi дослiдникам i бралися ними до уваги28. Коливання цифр можуть вiдображувати, таким чином, не неточнiсть обрахункiв, а навпаки – прагнення люстраторiв якомога точнiше вiдобразити стан речей, який мав мiсце на момент укладання описiв. 4. Люстрацiї зовсiм не враховують «непослушного» населення. Ручатися ж у тому, що його було у XVI ст. мало, немає пiдстав. При згадуваннi «непослушного» населення у документах XVIІ ст. йдеться про поселян, що вiдмовлялися вiдпрацьовувати тi чи iншi повинностi на користь панiв або держави29. О. Баранович переносить це поняття у XVI ст., розумiючи пiд ним, згадуваних люстрацiями, козакiв30. Однак, з ряду документiв цiєї доби, ми знаємо, що люди, якi йшли час вiд часу «козакувати», тобто займалися фактично тим же уходництвом, перемежовуючи його з розбiйницькими набiгами на татар та iнших сусiдiв, постiйно мешкали в Черкасах, Каневi, Києвi, Браславi та на iнших вiдомих населених пунктах, де вони, принаймнi частково, потрапляли в люстрацiйнi описи31. Наприклад, при описi Черкаського замка сказано, що «…сее зимы (1552 р.) было ихъ (козакiв) разомъ о полътретяста (тобто 250)»32. Звичайно, чимало було i тих козакiв, що не могли бути обрахованi, оскiльки постiйно (i незаконно) мешкали на уходах: «…на мясе, на рыбе, на меду, зъ пасекъ, зъ свепетовъ, и сытятъ тамъ собе медъ яко дома», через що законнi власники цих угiдь i пасiк терпiли чималий збиток33. Однак, зрозумiло, що «на м’ясi, на рибi i на меду» велика кiлькiсть населення не могла прогодуватися. Якби цих козакiв-уходникiв було багато, то це, по-перше, унеможливило би сезонну експлуатацiю уходiв приїжджими промисловиками, а саме вони, згiдно з люстрацiями, були безпосереднiми користувачами уходiв; по-друге, мiсця перебування козацьких ватаг перетворилися б на аналог звичайних сiл, про що немає даних анi в люстрацiях, анi в iнших джерелах XVI ст. Крiм козакiв-уходникiв були також i тi, якi наймалися як сезоннi робiтники до землевласникiв або до мiщан, про кiлькiсть цих козакiв-наймитiв також не повiдомляється34. Однак, припустити, що кiлькiсть козакiв-найманцiв була значною можна лише за умови, що i кiлькiсть землевласникiв i мiщан була значною, але щодо останнього маємо якраз зворотнi данi – загальна чисельнiсть мешканцiв мiст, як згадано вище, є невисокою, усi ж згаданi джерелами землевласники також мешкають у мiстах35. У люстрацiях надднiпрянських повiтiв дрiбнi утримувачi земель (селяни) позначенi термiном «чоловiк(и)» («челвеки»). Як зазначалося, середня їхня кiлькiсть становить 8–10 на село. М. Владимирський-Буданов вважає цих «челвекiв» головами сiмей, що складали в середньому 5 осiб, за П. Клепатським – 7–8 осiб. Отже, села були досить невеликi. О. Баранович звертає увагу на те, що на Волинi i Полiссi одиницею опадаткування виступає велике господарство – дворище, яке могло включати до п’яти i бiльше окремих сiмей або «димiв» – дрiбнiших господарств. Дослiдник не бачить нiчого неможливого у тому, що i «человеки» Київщини, Житомирщини, Черкащини тощо є головами не невеликих сiмей у 5 чи 7 осiб, а саме головами дворищ, в кожному з яких перебувало по кiлька десяткiв осiб36. Звiдси – одне з найпринциповiших положень О. Барановича: 5. Судячи з повинностей, хазяї – «человеки» люстрацiй Київського i Брацлавського воєводства середини XVI ст. бiльш подiбнi до власникiв великих старовинних дворищ, нiж пiзнiших малих селянських надiлiв. Таким чином, усе виглядає так, що тi числа, якi позначають в люстрацях дрiбних господарiв мають бути збiльшенi на кiлька порядкiв: «Цифри населення, отриманi М. Владимирським-Будановим, слiд вважати применшеними у багато разiв» – резюмує О. Баранович. Проте, як визнає i сам автор, прямих доказiв тому, що пiд господарями – чоловiками Надднiпрянщини слiд розумiти саме голів дворищ ми нiде не знаходимо. Навпаки, з тих небагатьох фрагментiв, де повинностi селян («чоловеков») розписанi детальнiше, видно, що йдеться саме про дрiбнi господарства: «Село Демидовцы,… людий 16 чоловековъ: Семен Микитович повиненъ на замокъ давати каждого году колеса, а сам орати 3 дни. Хведецъ Хорошкевичъ а Иванъ Кончаковичъ тые служатъ конъно, ездятъ на войну и на всякую дорогу при воеводе и при вряднику его. Яковъ Хорошкевичъ оретъ на замокъ на лето 3 дни и десять на церковъ тамошънюю, пол стога сена [дає на замок]. Василь Ивановичъ дает на замокъ ведро меду, а оретъ 3 дни. Олексий Семеновичъ орет на замокъ 3 дни, и даетъ на церковъ тамошнюю 3 ведеръца меду. Степанова Кончаковича оретъ 3 дни и даетъ меду кадь…» i т. д. – розписано повинностi 10 чоловикiв37. Як бачимо, повинностi навряд чи можна назвати такими, що їх мала би виконувати община у кiлькадесять душ з одним iз згаданих чоловикiв у головах. У люстрацiї Київської землi 1471 року зображено маєтнiсть одного двору: «…а в том дворе шесть челвка, а осмь воловъ, чотыри коровы, а три назимки, семеро свеней, а гусей дванадцать… А в томъ селе у двори людей есть пять, а голтяев два, што земли не держать…»38. При всiй неясностi формулювань, цiлком очевидно, що челвеки i люди згаданi тут не можуть бути головами великих дворищ. Але навiть якщо погодитись з тим, що певний процент «чоловикiв», згаданих в люстрацiях, все ж позначає голiв дворищ, чи дасть це нам пiдставу суттєвого збiльшення загального числа тогочасних мешканцiв сiл i усього реґiону? Звернувшись до матерiалiв з Волинi побачимо, що тих дворищ, якi об’єднують по кiлька дрiбнiших господарств («димiв»), є небагато: «Село Дунаевъ… людей того села 11 дворищъ, а дымовъ 14… Село Рудка… дворищ людей 14, а дымовъ 16… Село Куликовъ… дворищъ людей 2, а дымовъ дважъ… Село Сапановъ… дворищ людей 21, дымовъ 22… Село Колосова… дворищъ людей 8, дымовъ 10… Село Цеценевъцы… дворищъ 17, а дымовъ 31… Село Спиколосы… дворищъ 18, а дымовъ 26… Село Титильковъцы… дворищъ 9, а дымовъ 19…»39. Як бачимо з цих свiдчень, бiльшiсть дворищ вiдповiдає одному лишень «диму» – господарству однiєї сiм’ї, значно менше трапляється дворищ з двома – трьома димами (або бiльшою їх кiлькiстю). О. Баранович пiдiбрав кiлька прикладiв найбiльших дворищ на 3–5 димiв i видав їх за типовi для Волинi i для Полiсся. Втiм, слiд визнати, що, хоч ми i не маємо на те певних пiдтверджень, за «чоловiками» люстрацiй дiйсно могли часом стояти великi сiм’ї – цiлi роди на 20–30 осiб. Однак, цi випадки мають урiвноважуватися випадками згадок в люстрацiях безсiмейних i малосiмейних хазяїв – бобилiв, гультяїв, козакiв, огородникiв тощо. Досить часто згадуються «люди, що волю не висидiли» – маються на увазi хазяї, що тiльки почали обзаводитися господарством i, отже, великих сiмей в них бути ще не могло. Уся ця публiка звичайно враховувалася дослiдниками кiнця ХІХ – початку ХХ ст. i на неї також поширювали середнiй коефiцiент у 5 (6, 7, 8) душ на сiм’ю. Таким чином, навiть визнавши наявнiсть серед одиниць оподаткування на Поднiпров’ї i Подiллi (чомусь не згадуваних там) дворищ, ми не отримаємо пiдстав для кардинального перегляду розрахункiв, отриманих дореволюцiйними дослiдниками. Як бачимо, в своєму переглядi даних про заселенiсть України XVI ст. О. Баранович припускається похибок i огрiхiв настiльки грубих i очевидних, що вони виглядають просто немислимими для досвiдченого знавця давнiх документiв (а автор, безумовно, був таким знавцем). Вiдтак, постає висновок, що автор статтi виконував замовлення, i замовлення це полягало в тому, щоб знайти у джерелах те, чого там не було. Нiяких критичних вiдгукiв на статтю i опротестувань її положень, звичайно ж, не з’явилося. Усi пiзнiшi автори, якi з впевненiстю говорять про щiльну заселенiсть лiсостепової i надднiпрянської України у XVI ст., посилаються саме на статтю О. Барановича40 (якщо взагалi на когось посилаються) i нiяких iнших арґументiв не наводять. Таким чином, не буде перебiльшенням висновок, що не пустка на Поднiпров’ї i Подiллi у XVI ст. є iсторiографiчним мiфом, хибною i «давно спростованою» теорiєю, а якраз навпаки – теорiя щiльної заселеностi цих земель напередоднi Люблинської унiї 1569 року i у першi десятирiччя пiсля неї є хибною гiпотезою, побудованою на дуже слабких аргументах i викликаною замовленням радянської науки сталiнської доби. До нашої сьогоднiшньої парадигми осмислення пiзньосередньовiчної iсторiї України мають бути повернутi тi погляди на демографiчну ситуацiю XVI ст., якi домiнували на межi XIX–XX ст. i якi є представленими, зокрема, в працях М. Владимирського-Буданова та М. Грушевського. Останнє, вочевидь, має призвести до перегляду деяких усталених поглядiв на перебiг соцiальних та етнiчних процесiв на бiльшiй частинi українських земель i повернення до дискусiй, призупинених у 1917 роцi. 1Зокрема: История Украинской ССР. – Т ІІ. – К. 1982. – С. 269; Макарчук С. А. Український етнос – виникнення та iсторичний розвиток. – К., 1992. – С. 29. 2Див. зокрема: Грушевський М. С. Історiя України-Руси. – Т. ІV. – Київ, 1993. – С. 328–335, Т. VII. – C. 7–9, 41–47; Василенко Н. П. Очерки по истории Западной Руси и Украины. – К., 1916. – С. 207–218, 491–507; Огляд iсторiографiї: Владимирский-Буданов М. Ф. Население Юго-Западной России от половины ХІІІ до половины XV века / Архив Юго-Западной России, изданный комиссиею для разбора древних актов, состоящей при Киевском, Подольском и Волынском генерал-губернаторе (далi – АрЮЗР). – Ч. VII. – Т. 1. – К., 1886. – С. 1–6; Василенко Н. П. Зазнач. праця. – С. 521–552; Івакiн Г. Історичний розвиток Києва ХІІІ – середини XVI ст. – К., 1996. – С. 32–35. 3Під «знелюдненням» мається на увазі не повна відсутність людей, а вкрай низька щільність населення. За підрахунками М. Владимирського-Буданова для усієї пристепової України люстрації дають 17 тис. душ (включаючи жінок і дітей) (Владимирский-Буданов М. Ф. Население Юго-Западной России от второй половины XV в. до Люблинской унии (1569 г.) / АрЮЗР – Ч. VII. – Т. 2. – К., 1890. – С. 32–33. 4Владимирский-Буданов М. Ф. Кому принадлежала главная роль в деле заселения Украины в конце XVI – начале XVII вв.? / АрЮЗР. – Ч. VII. – Т. 3. – С. XIIІ i далi. Івакiн Г. Вказ. праця. – С. 32–33. 5Владимирский-Буданов М. Ф. Население Юго-Западной России… – С. 32–59. 6Клепатский П. Г. Очерки по истории Киевской земли. – Одеса, 1912. – С. 197–231, 270–313 i далi. 7Там само. – С. 396–429, 442–443. 8Там само. – С. 439. 9Включаючи сiльскогосподарське населення, гарнiзнонних службовцiв, що тимчасово мешкали у мiстах козакiв i т. д., пор.: Там само. – С. 438–440 i вище. 10Любавский М. К. Областное деление и местное самоуправление Литовско-Русского государства ко времени издания Первого Литовского Статута. – М., 1892. – С. 238–240, 246–247. 11Антонович В. Б. Киев, его судьба и значение с XIV по XVI вв. (1362–1596) // Киевская старина. – 1882. – Т. 1. – С. 25–37; Грушевський М. С. Вказ. праця. – T. VІІ. – С. 9–47. 12Антонович В. Б. Вказ. праця. – С. 2–6, 26–27; Грушевський М. С. Вказ. праця. – T. IV. – С. 334–335. 13Владимирский-Буданов М. Ф. Кому принадлежала…; Вiн же: Население… от половины ХІІІ… – С. 8–9; Клепатский П. Г. Зазнач. праця. – С. 579 i вище. 14Василенко Н. П. Зазнач. праця. – С. 209–214, 534 i далi. 15Гуслистий К. Україна пiд литовським пануванням i захоплення її Польщею / Нариси з iсторiї України. – Вип. ІІ. – К., 1939. – С. 108. 16Гуслистий К. Визвольна боротьба українського народу проти шляхетської Польщi в другiй половинi XVI i в першiй половинi XVII ст. / Нариси з iсторiї України. – Вип. ІІІ. – К., 1941. – С. 7–13. 17Баранович А. И. Население предстепной Украины в XVI в. // Исторические записки – № 32. – 1950. – С. 198–232. 18Пор., зокрема: Макарчук С. А. Вказ. праця. – С. 29; Голобуцький В. Запорозьке козацтво. – К., 1994. – С. 104 i далi. Автори з дiаспори – зокрема О. Субтельний – стоять фактично на позицiї теорiї «вiдливiв i припливiв» М. Грушевського, проте здебiльшого мова йде про нетривале спустошення пiвденної частини лiсостепу: Субтельний О. Україна: iсторiя. – К. 1992. – С. 79, 98–99. 19Баранович О. І. Залюднення України перед Хмельниччиною. Волинське воєводство. – К., 1931. 20Швидько А. К. Вопросы социально-экономического развития Правобережной Украины XVI–XVIII вв. в трудах А. И. Барановича / Некоторые вопросы отечественной историографии и источниковедения. – Вып. 3. – Днепропетровск, 1976. – С. 112–114. 21Швидько А. К. Зазнач. праця. – С. 114. 22Баранович А. И. Население… – С. 215– 221. 23АрЮЗР. – Ч. VII. – Т. 1. – С. 86, 98, 608–609 тощо. 24Владимирский-Буданов М. Ф. Население… от второй половины XV в… – С. 32–34, 52–53; Клепатский П. Г. Зазнач. праця. – С. 543–550 i вище. 25АрЮЗР. – Ч. VII. – Т. 1. – С. 98. Як бачимо тут йдеться не лише про державнi – замковi, але й про приватнi – «земянськi» (термiн «земяни» в даному випадку об’єднує рiзнi категорiї знатi) i про церковнi маєтностi. 26АрЮЗР. – Ч. VII. – Т. 1. – С. 86–90, 98–103. 27Владимирский-Буданов М. Ф. Вказ. праця. – С. 50–57; Клепатский П. Г. Вказ. праця. 28Владимирский-Буданов М. Ф. Население… от второй половины XV в…– С. 39 i далi; Клепатский П. Г. Вказ. праця. – С. 207. 29АрЮЗР. – Ч. VII. – Т. 1. – С. 286, 290, 314… При цьому зазначається число «непослушних» (козацьких) домiв, що варiює вiд 16 у Житомирi до 1345 у Каневi (1616 р.). Отже, О. Баранович знову ж не зовсiм правий, кажучи, що число «непослушних» не пiддається навiть приблизнiй оцiнцi. 30Баранович А. И. Население… – С. 218–219. 31Пор., зокрема: Владимирский-Буданов М. Население… от второй половины XV в… – С. 57–58. История Украинской ССР. – Т ІІ. – С. 181. 32АрЮЗР. – Ч. VII. – Т. 1. – С. 89. 33АрЮЗР. – Ч. VII. – Т. 1. – С. 103. 34АрЮЗР. – Ч. VII. – Т. 1. – С. 95. 35Владимирский-Буданов М. Ф. Население… от второй половины XV в… – С. 32–59. 36Баранович А. И. Население… – С. 219–220. 37АрЮЗР. – Ч. VII. – Т. 1. – С. 117–118. 38АрЮЗР. – Ч. VII. – Т. 2. – С. 7. 39АрЮЗР. – Ч. VII. – Т. 2. (Люстрацiя Кремянецького замку) – С. 33–34. 40Зокрема: Швидько А. К. Социально-экономическое развитие городов Украины в XVI–XVII вв. – Днепропетровск., 1979. Багновская Н. М. Севрюки (Население Северской земли в XIV–XVI вв. / Вестник МГУ. – Серия: история. – 1980. – № 1. – С. 62. |
Олена ЩербатюкСПІЛЬНОТА В ПРОСТОРІ СВЯТА, РИТУАЛУ, ТРАДИЦІЇ: КУЛЬТУРНI МЕХАНIЗМИ ЗГУРТУВАННЯ В УКРАЇНСЬКОМУ IСТОРИЧНОМУ ДОСВIДIПошук вiдповiдi на питання, що творить спiльноти, єднає особи в «колективнi суб’єкти» на мапi людства, набув в сьогоденнi доволi розлогої варiативностi. Дещо схематизуючи ситуацiю, бачимо як плiднi спостереження, ґрунтованi на iдеї мови, культури, традицiй, звичаєвостi, сталостi iсторичних i просторових координат як чинникiв, що єднають спiльноту, доповнюється комунiкативними концептами нацiї як спiльноти «уявленої» або ж акцентують значущiсть культурних форм як певних орiєнтирiв, що позасвiдомо єднають її представникiв… У цьому контекстi вiдповiдно до тих чи iнших концептуалiзацiй постають пошуки певних iдентитетiв, маркерiв iдентичностi, механiзмiв спiльнотного згуртування. А так само й питання про специфiку культурних практик, природа яких актуалiзує для iндивiда, особи механiзми спiльнотного єднання, вiдчуття належностi до певного загалу не лише на рiвнi iдей, iдеологем та концептiв. І в цьому сенсi серед широкого розмаїття форм соцiокультурної комунiкацiї, що окреслюють i формують простiр буття певної спiльноти, а по сутi – творять її як цiлiснiсть, формуючи ґрунт для постання нових якостей спiльнотного згуртування, ми звертаємось до тих, що за своєю природою моделюють, чуттєво унаочнюють для особи почуття спiвпричетностi до певного загалу, формують суттєвi засади її самоiдентифiкацiї.Утопiчний свiт свята з притаманним йому специфiчним свiтовiдчуттям, пiдкрiплений вiдповiдними ритуальними формами є показовим в цьому сенсi, вiн з необхiднiстю дає вiдчути нову (iншу щодо повсякдення) якiсть взаємин, до певної мiри актуалiзуючи потенцiал спiльнотного згуртування. І в цьому сенсi динамiка iсторичної трансформацiї святкових форм показова саме як трансформацiя самовияву спiльноти як суб’єкта. Суб’єкта, котрий мiж повсякденням i сакральним, урочистим ритуалом й масовим святом вiдчуває новi якостi власного самоусвiдомлення. Сакралiзований часопростiр проживається людиною у вимiрах свята та ритуалу. І водночас, – подiл свiту на сакральне та профанне, святкове й повсякденне як свiдомiсно-чуттєвий практицизм, укорiнений у буттєвому досвiдi людства, набуває конкретних культурних знаково-символiчних форм (i не лише дiєво-акцiональних). Пам’ятаємо й про безпосереднiсть iсторичного досвiду, коли вiдповiдна традицiйнiсть таких особливих часових промiжкiв наповнюється для конкретної особи новим сенсом завдяки залученостi до певних меморiальних церемонiй, як i iнших виявiв iсторичної пам’ятi. А також – трансформується у вiдповiднi ритуали, де пам’ять з необхiднiстю знаходить вiдповiднi орiєнтири… Досвiд трансформацiй «святкового простору»Зауваги щодо поєднання в народнiй звичаєвостi християнських свят з певними елементами попередньої традицiї є на сьогоднi хрестоматiйними. Розумiємо, що говоримо тут, попри iнше, про компоненти «часо-простору», сповненi особливої значущостi саме як «святковi». Особливий «простiр свята» набуває нового сенсу (або виявляє його) через певнi ритуальнi дiї, зберiгаючи елементи попередньої традицiї в тих чи iнших звичаях. Ідеться про сутнiснi характеристики буття спiльнот, що в кожнiй традицiї набувають своєрiдної формовиявностi. Але так само, – про сутнiсть «святкового свiтовiдчуття», що в рiзних iсторичних контекстах створює характернi форми спiлкування й увзаємнення. А отже, має безсумнiвну дотичнiсть до набуття (або вияву) важливих характеристик спiльного згуртування. Розумiючи пiд таким кутом зору певнi днi (ймовiрно, сьогоднi часто сказано було б «дати») як а прiорi сповненi особливого сенсу, усвiдомлюємо, чому окремi iсторично-стадiальнi форми спiльнотного увзаємнення з необхiднiстю ритуалiзувалися саме в цих часових «координатах». Так, зокрема, iз зростанням значущостi мiських спiльнот показовими виявляються певнi загальномiськi церемонїї, свята, й цiкавi приклади тут є вельми численними. В. Балушок, докладно розглядаючи обрядовiсть українських цехових ремiсникiв, зауважує, що в календарнiй звичаєвостi «головну роль вiдiгравали вже не аграрнi обряди, якi побутували i в мiстi, а загальномiськi церковнi урочистостi, а також обрядовi дiї в рамках цехiв»1. Ми ж звернемось до окремих показових «київських» прикладiв (з урахуванням особливої його значущостi в процесах спiльнотного згуртування в Українi). Тут на ХVІІ–ХVІІІ ст. постала низка доволi цiкавих звичаїв. Так з приводу «Вербної» або «Лазаревої» суботи (субота шостої седмицi Великого посту) у вiдомiй збiрцi М. Маркевича зауважується, що в українськiй звичаєвостi це «свято дiтей», i вони «пiд час церковного обходу на вечiрнi носять верби, i кому дiстанеться щонайбiльша гiлка, той щасливiший за всiх своїх товаришiв»2. О. Воропай у вiдомiй розвiдцi про «звичаї нашого народу» зазначає, що «вихованцi духовних шкiл – “бурсаки”… брали у цих походах з вербою жваву участь»3 i зауважує вiдповiдну «дитячу» звичаєвiсть у пiвденних слов’ян (дiвчатка-«лазарiци», «лазарiвськi пiснi» та iн.). А отже, – день, коли пошановується пам’ять Лазаревого воскресiння, «в старiй Українi та в Києвi був вiдзначений ще й особливими обрядами, що мали глибоко символiчний сенс. У вечiр Лазаревої суботи в церквах освячувалось листя папоротi (“вайї”)… Пiзнiше “вайї” були замiненi прикрашеними гiлочками верби. Їх освячували в мiсцевiй церквi, несли разом з свiчками, що горiли, на богослужiння до Софiйського собору або до найближчого монастиря, зберiгали цiлий рiк за iконами або вкладали до рук померлих, щоб тi зустрiли з ними Христа в день воскресiння з мертвих. Цi шестя з освяченими гiлочками верби, – зазначає, дослiджуючи «київську старовину», А. Макаров, – беруть свiй початок у церемонiях київської учнiвської молодi ХVІІ–ХVІІІ столiть, що здiйснювались пiд час особливих академiчних свят, якi годi було шукати в старих i нових церковних календарях»4. Дослiдник посилається на iснуючi зразки мемуарної лiтератури, старi путiвники для богомольцiв5, де «повiдомляється, що в ХVІІ–ХVІІІ сторiччях напередоднi Вербної недiлi студенти Київської колегiї (потiм академiї) здiйснювали свiй хресних хiд й вiдзначали свою Вербну суботу»6. Церемонiя описується як доволi розлога хода вiд Георгiївської церкви у Верхньому мiстi, де студентам роздавалися гiлочки верби, до покоїв митрополичих з вислуховуванням їхнiх промов латиною, благословiнням i спорядженням до академiї на Подiл (рух цей супроводжувався урочистим пiснеспiвом «Днесь благодать Святаго Духа нас собра»), вiдкриттям по прибуттi дверей «холодної» церкви, – Богоявленського собору, де процесiю зустрiчав з кафедри бiля лiвого крилосу студент-оратор, а академiчний хор спiвав «Воспойтє, людiє, благол›пно в Сiонi». Йдеться також про те, що ця вербна субота передувала поновленню перерваних зимовими холодами служiнь в академiчному соборi. «Як i багато чого iншого у звичаях старої Київської академії, – вважає А. Макаров, – церемонiя ця була запозичена на Заходi у католикiв, чиї великоднi й передвеликоднi обряди вирiзнялись надзвичайною пишнiстю й глибокозначущою символiкою»7. Цi академiчнi походи мiстом скасованi були митрополитом Самуїлом наприкiнцi ХVІІІ ст. Ішлося про дотримання «єдiнообразiя» православної обрядовостi в Києвi, або, по сутi, як слушно зазначає дослiдник, про «обрусительство» української церкви. І все ж в ХІХ ст. звичай побутував, хоча маршрут ходи дещо скоротився8. Зауважимо, що на свiдчення поширення подiбної звичаєвостi в Київськiй губернiї на З0-тi рр. ХІХ ст. посилається й О. Воропай. Власне, в Києвi багато явищ з життя Академiї виходили поза її межi. Так, наприклад, театральнi «шкiльнi» вистави могилянцiв i диспути (на якi офiцiйно запрошувались почеснi гостi – митрополит, шанованi представники мiської громади), ставали подiєю «загальномiською». Вочевидь, практика долучатись до академiчних започаткувань так само пiдкрiплювала глибоке укорiнення академiчної звичаєвостi в життi мiста. Показово й те, що перше серпня (коли, за народними повiр’ями, вiдбулось хрещення Руси князем Володимиром) було в Києвi й днем «Маковейської церемонiї», – старовинного київського мiського свята. «Зранку вiдбувався хресний хiд з Успенської церкви до фонтану «Самсон» на чолi з митрополитом зi всiм київським духовенством. Опiсля проходив парад (власне “церемонiя”) мiського вiйська з гарматами та кавалерiєю, святковий салют, великий магiстратський бенкет у ратушi й обiди у братчикiв у цехах»9. Власне кажучи, – зазначає А. Макаров, – це й був найдавнiший «день Києва»10. Київськi «магдебурзькi церемонiї» (вiдповiднi заходи вiдбувались й 6 сiчня ст. ст. на Хрещення, а певний час на поч. ХІХ ст. – й як новiтнє мiське свято на день «Переполовення», 25-й день пiсля Великодня) побутували, як вважається, до часу ліквідації Магдебурзького права в місті. Бачимо, що традицiя трансформувалась i «загальномiська» звичаєвiсть поставала у зв’язку з вже iснуючим «сакралiзованим простором». І цi традицiї ставали шляхами згуртування мiської спiльноти. А з часом (коли йшлося про Київ, куди стiкалися тисячi прочан, i вiдповiдну звичаєвiсть) – вочевидь могли ширитись й виходили за її межi. Отже, кожна доба по-новому мала «наповнювати» вiдповiднi часопросторовi координати. Надто тодi, коли в загальному плинi життя соцiуму свiтський елемент в новий час виокремлювався достатньо виразно й на часi були новi форми спiльнотного згуртування. Показовою тут уявляється ситуацiя з пошануванням пам’ятi Т. Шевченка, що для українства набула справдi свiдомiсно значущих ритуалiзованих форм. Показовим в такому аспектi є розгляд З. Тарахан-Березою дня, коли постало Братство Тарасiвцiв, – дня їхнього безпосереднього приїзду на Тарасову Гору, який за споминами учасника події І. Липи випав на день святковий («саме надiйшли якiсь Свята»)11. А вже на той час традицiя пошановувати пам’ять поета, як це годиться за народною звичаєвiстю, була усталеною: «щороку в Зеленi Свята на могилi Т. Г. Шевченка вiдбувався нiким не запроваджений, нiким i нiколи не скликуваний, але завжди масовий з’їзд почитальникiв поета, що часом число їх доходило до п’яти – шести, а то i до десяти тисяч»12. Пильне прочитання закреслених слiв рукопису, аналiз тогорiчного церковного календаря дозволили дослiдницi спiввiднести день приїзду «тарасiвцiв» з днем утрадицiйованого народного пошанування. І це – своєрiдне принципово показове перехрестя рiзних свiдомiсних потокiв. Вочевидь, пiзнiше для І. Липи i його «побратимiв» не було усвiдомлено-важливим, коли саме вони приїхали. Але приїзд у день традицiйний, такий, коли пошанування поета наклалося на глибинну поминальну звичаєвiсть, було надзвичайно масовим саме серед «простих людей», найширшого загалу, є принципово показовим. І уявляється не випадковим у ширшому аспектi. Надто, коли пам’ятаємо, що саме з Тарасiвцями був пов’язаний новий щабель нацiо-свiдомiсних процесiв в українськiй спiльнотi. Сакралiзований простiр певних («святкових») часових вiдтинкiв з плином часу сповнюється новими ритуально-звичаєвими формами, що творять певну якiсть спiльнотного згуртування i в новий час на глибокому утрадицiйованому пiдложжi. «Церемонiї вшанування пам’ятi»П. Коннертон, обстоюючи власний погляд на таке явище, як «колективна чи соцiальна пам’ять (social memory)», шукає вiдповiдь на запитання, «в який спосiб пам’ять груп передається та пiдтримується». Дослiдника меншою мiрою цiкавить ситуацiя, «коли здатнiсть пригадувати i зберiгати в пам’ятi розглядалася скорiше як культурна, а не iндивiдуальна дiяльнiсть, її намагалися подавати як здатнiсть пригадувати i зберiгати в пам’ятi культурну традицiю. І така традицiя, своєю чергою, спонукала до того, щоб її розглядали як щось таке, що має бути записане»13. Натомiсть, йдеться про «тiлеснi практики», пошуки того, «як передаються за допомогою традицiї та у формi традицiї такi незаписанi практики», й про те, «якщо взагалi iснує така рiч, як соцiальна пам’ять, то найiмовiрнiше ми її вiднайдемо в церемонiях вшанування пам’ятi»14. Як уявляється, традицiї вшанування пам’ятi Кобзаря ми з повним правом можемо вважати такими «церемонiями», що мають безпосередній стосунок до спiльнотної пам’ятi. Свiдомо програмно сформульоване Шевченковим оточенням одразу по його вiдходi й вiдповiдно пiдтримуване увiчнення пам’ятi знайшло органiчний вiдгук в щонайширших верствах української спiльноти (не торкаємось популярної сьогоднi теми «мiфологiзацiї» постатi Кобзаря). Сходження на Чернечу гору набуло сенсу ритуальної дiї, принципово необхiдної й об’єднувальної для українства. Власне саме цей ґрунт сприяв вiдповiднiй радянськiй iдеологiзацiї, використанню образу для пiдкрiплення «свiдомiсно iнших» iдеологем. І все ж, як уявляється, навiть там, де офiцiйна система влади використовувала нацiонально значущу постать (це цiкаво унаочнюється пiдходами до втiлення «образу Кобзаря» в живописi, графiцi, скульптурi), традицiйнiсть її пошанування сприяла спiльнотному згуртуванню. Показовою тут є ситуацiя з київським пам’ятником Т. Шевченку. Заглиблюючись в ретроспекцiю, знаємо – ще в дорадянський перiод громадськiсть активно пiдтримувала iдею створення в Києвi вiдповiдного пам’ятника15. Цiкаво, що виникла навiть ситуацiя своєрiдної «протидiї» пам’ятникових iсторичних концептів. Тодi ж активно дебатувалась iдея т. зв. «Історичного шляху», – проекту меморiального комплексу, з якого тодi було втiлено лише пам’ятник кн. Ользi та просвiтителям Русi, що мав суперечливий резонанс серед київської громадськостi. Примiтно, що «цей ґрандiозний проект створювався “в пiку” громадському комiтетовi iз спорудження пам’ятника Т. Шевченку в Києвi, котрий 1909 р. сильно обурив генерал-губернатора Ф. Трепова своєю пропозицiєю поставити пам’ятник великому поету на Михайлiвськiй площi «протiв русского правiтєльствєнного учєбного завєдєнiя» (тобто реального училища) i «допустити» в такий спосiб крамольного поета до самого центру Київського кремля. Пiд тиском iмперської влади дума погодилась вiддати це мiсце для спорудження пам’ятника княгинi Ользi й просвiтителям Русi, але за тiєї умови, що скульптура Т. Шевченка прикрасить собою нинiшню площу Льва Толстого… Далi пам’ятника кн. Ользi справа не пiшла: офiцiйнi кола досягли своєї мети, «витіснили» крамольного поета з Київського кремля, а «Історичний шлях» сам по собi їх не цiкавив”16. Теперiшнiй монумент зведений 1939 р. за проектом М. Манiзера (вiн же є автором вiдомого харкiвського та канiвського) в контекстi святкувань 125-ї рiчницi вiд народження поета. Цей вповнi «радянський» пам’ятник (поруч з монументами в iнших мiстах) з необхiднiстю пiдкрiплював творення вiдповiдних iдеологiчних мiфологем навколо образу Т. Шевченка i водночас, – органiчно вписувався до масштабних радянських ритуалiв, центрованих навколо монументальної скульптури (з вiдповiдними зiбраннями, мiтингами, покладанням вiнкiв тощо). Символiчно показово, що, так би мовити, «несанкцiоноване» владою покладання квiтiв до нього у вiдповiднi роковини й пам’ятнi днi було достатнiм для сумнозвiсних звинувачень у «буржуазному нацiоналiзмi». І попри все пам’ятаємо – це стало своєрiдним ритуалом на противагу радянському офiцiозу. Ритуалом так само спiльнотного згуртування в його принципово iндивiдуальнiй виявностi, народженим у просторi вiльного вибору. Адже системою ситуацiя вiдслiдковувалась, і хоча й «негласно», «iзусно», принаймнi Київ це знав. І все ж вияв шани до Т. Шевченка (тут уявляється вже як уособлення суттєвих нацiєсвiдомiсних концептiв) для багатьох був принципово важливим. І ми можемо говорити так само про ще один стадiальний тип трансформацiї спiльнотних ритуалiв. Для українського простору суттєво, що йдеться тут про певне iндивiдуальне, осiбне протистояння з «офiцiйною владою». «Контроль над пам’яттю суспiльств великою мiрою зумовлює iєрархiю влади»17, а влада iдеологiчно прагне контролювати i пам’ять суспiльств, i механiзми регуляцiї цiєї пам’ятi. Зрештою, будь-яка тоталiтарна влада (i це сьогоднi не потребує додаткових доказiв) манiпулює пам’яттю спiльнот. Манiпулює по-рiзному, – i руйнуючи сакральне, релiгiйну звичаєвiсть, а вiдтак – заперечуючи вiдповiдну обрядовiсть, i створюючи власнi новi «культи», й використовуючи, трансформуючи значущi для спiльноти традицiї. Для ХХ ст., вочевидь, приклади такого плану є досить актуалiзованими в суспiльнiй свiдомостi, й наводити їх можна чимало. Не лише науковi розвiдки, а й мемуарна лiтература – тi чи iншi спогади, приватнi нотатки iсторичних осiб у часткових прикладах яскраво унаочнюють загалом зрозумiлу ситуацiю. Так, наприклад С. Єфремов, згадує, як проводжали в останню путь М. Бiляшiвського й вiдповiднi «совiтськi сюрпризи» виникли вже перед похованням в Каневi: «…труну стрiли десяткiв зо два вчителiв, голова виконкому i проводжали мало не до самого хутора. Умовилися, що похорон вiдбудеться о 5-iй год[инi] ввечерi …Тим часом о годинi другiй приїхав з Прохорiвки священик i одправив похорон, щоб не брати участи пiзнiше. Очевидно, через лазутчикiв це зараз же стало вiдомо в Каневi. Замiсть депутацiй приїхало три вчителi i коли їх запитали – чи виступатимуть, вони одповiли, що ще не вирiшили. “Чому?” – “Та от-як з духовенством?” – “Духовенства не буде”. – “Але було?” – “Було”. – “Ну, то нам незручно…”»18 Пам’ятаймо, – йдеться про 1926 рiк, – ще або лише 1926-й… Цiлком зрозумiло й без додаткової арґументацiї, що i тодi, i протягом багатьох десятилiть поспiль значна частина української спiльноти трималася як утрадицiйованої звичаєвостi, так i вiдповiдних свiдомiсних орiєнтацiй. До речi, кiлькома сторiнками нижче в цитованому щоденнику С. Єфремова маємо так само характернi зауваги: «Був сьогоднi вночi, коли “паски святять” у церквi, слухав дивних спiвiв – i перед очима у мене стояла Пальчикiвська убога церковця, лунав батькiв голос з вiвтаря i кругом були пiвзабутi любi обличчя тодi знайомих людей… І сам я малий хлопчина, гордий тим, що “вистояв таки в церквi”, хоча очi пiд кiнець служби злипалися вiд солодкої дрiмоти. Як давно це було! І як, власне, мало змiнилося в настроях тих людей, що стояли поруч мене сьогоднi в церквi! Особливо, коли взяти на увагу, що ми пережили “соцiяльну революцiю”… Живуча релiгiйна основа в душi людськiй!»19 Якщо за певних iсторичних обставин спiльнота в своїх внутрiшньозгуртувальних процесах протистоїть владi, вона з необхiднiстю має виробити свої «ритуали пам’ятi», що (поруч з iншими культурними механiзмами) єднатимуть її. Накинуте i питомеПопри iнше, маємо пiдстави зауважити певну цiннiсну вiдповiднiсть в свiдомостi суб’єктiв процесу тих явищ, що «взаємонакладаються» в «святковому просторi». Показовою «вiд супротивного» є вiдома ситуацiя з проголошенням анафеми гетьмановi Івану Мазепi, докладно описана в «Історiї русов»: «… открылось тамъ же, въ Глухов›, новое явленiе, до того еще въ Малороссии не бывалое, явленiе страшное, названное сопутницею Мазеп› въ адъ… Мрачное торжество cie совершалось въ каменной Николаевской церкви, въ присутствiи Государя и при многочисленномъ собраньи чиновниковъ и народа. Духовенство и клирики были въ черномь од›янiи, и вс› со св›щами чернаго цв›ту. Портретъ Мазепы, вис›вешiй до того среди города на шибениц›, влеченъ былъ по городу палачами и втянутъ внутрь церкви. Духовенство, окружа его, прочитывало и восп›вало н›которые псалмы изъ Священнаго Пиcaнiя, потомъ, провозгласивъ и н›сколько повторивъ: “Да будетъ такой-то Мазепа проклятъ!” оборотило на портретъ его возженныя св›чи, а клирики, повторяя тоже самое п›ниемъ, оборачивали и они св›чи свои ничкомь. Начальствующiй Епископъ ударилъ при томъ концемь жезла своего въ грудь портрета, со изреченiемъ: “Ана2ема!”. И тогда повлекли обратно портретъ изъ церкви и п›ли сей стихъ церковный: “Днесь Iуда оставляетъ “учителя и прiемлетъ диавола”…»20 Олександр Лотоцький зазначав свого часу: «Урочисте анатемування гетьмана, як факт полiтичний, можна, з погляду формального значіння, поставити в аналогiю з iншим, що стався так само з мотивов полiтичних, через двi сотнi лiт пiзнiше, фактом – з урочистою панахидою по душi гетьмана в київському Софiйському Coбopi 1918 року. Мотиви та значіння обох сих актiв належать до дiлянки полiтичної. Анатемування гетьмана мало на цiлi силою самого факту, без пiдстав вiчевих i правних, установити традицiю громадської дискредитацiї (курсив наш. – Авт.) його пам’ятi. Урочиста панахида цiль свою, навпаки, покладала в тому, щоб фактично перервати ту безпiдставну традицiю та реваншувати його пам’ять. Обидва тi факти стоять поза межами закономiрного дiлання церковної влади, полiтично себе урiвноважують…»21. «Спостереження Лотоцького виключно влучне, – зазначає А. Стародуб, – накладення анафеми на ревнiсного християнина було таким самим неадекватним кроком, як i урочиста панахида без її формального скасування. Проте, не ставши (принаймнi – з церковно-правного боку) остаточною крапкою в цiй справi, панахида 1918 року все-таки є надважливим її етапом»22. Аналiзуючи ставлення до вiдлучення на момент «(не)зняття» анафеми, дослiдник наводить свiдчення, що унаочнюють усвiдомлення несправедливостi вiдлучення, що побутувало на кiн. ХІХ – поч. ХХ ст. «серед найрiзноманiтнiших верств українського суспiльства». В такому контекстi згадується вiдусний переказ про котрогось з росiйських царiв (Миколу І чи Олександра ІІ), котрий начебто зауважив свого часу суперечливiсть ситуацiї, коли в одному з храмiв молились за упокiй душi гетьмана як ктитора, а у вiдповiдний день, Недiлю Торжества Православ’я, – проклинали; спогади гетьмана Павла Скоропадського про дитинство в дiдовому будинку, де висiв портрет Мазепи з-помiж iнших гетьманiв, ставлення з мовчазною симпатiєю, обурення тим, що й досi гетьмана анафемують й посмiхи над нелогiчнiстю анафемування поруч з молитвами за упокiй; нотатки «инженерного офiцера Мартоса», що унаочнювали iснуюче в суспiльствi несприйняття постатi гетьмана як людини, що уславилась багатьма значними дiяннями, зi справами на славу церковну включно. До згаданих переказiв як «апокрифiв», того, що передавалось i переказувалось, а отже – ширилось помiж людей i виявляло (а одночасно й формувало) їхнє ставлення до конкретної особи – уславлення iменi Івана Мазепи як ктитора в обрядовостi певого храму (як публiчного акту), додамо й доволi тривале побутування портретних увiчнень гетьмана. Що є важливим – не лише в родинних зiбраннях. Так, в Успенському соборi Києво-Печерської Лаври таке зображення, що було з-помiж iнших ктиторiв – руських та литовських князiв, українських гетьманiв i московських царiв, – зникло лише 1834 р. «Ктитор, “зиждитель храму”, одним тiльки цим дiянням, згiдно з баченнями української церкви, здобув право на вiчну пам’ять нащадкiв… Вона воздавала їм честь, як своїм щедрим ктиторам, все iнше її не цiкавило»23. Публiчне церковне пошанування, перекази, що акцентували «суперечливiсть» i додатково «леґiтимiзували» її iменем царя (по сутi, не важливо якого, – схоже, iмена, як i назви храмiв змiнювались вже за фольклорними законами) виявляють певний зрiз суспiльного бачення особи й подiї. Додамо сюди ще й публiчне споглядання портрету особи в Лаврi як центрi Православ’я, православного паломництва, куди стiкалися тисячi й тисячi прочан. Вигаданий Теофаном Прокоповичем театралiзований ритуал, схоже, нiяк не вразив «довготривалої пам’ятi» української спiльноти при всiй його вiдповiдностi з бароковою «стилiстикою доби» й досвiдченостi «драматурга». Традицiйне ставлення виявилось сильнiшим. Натомiсть «позацерковний» аспект анафеми, як суто державної акцiї, iнiцiйованої Петром І (по сутi поза традицiйними пiдставами) й вiдповiдно театралiзованої як публiчне видовище у вiдповiдний час з необхiднiстю потребував так само iдейно необхiдної публiчної противаги. І саме в цьому аспектi постає тут панахида 10 липня 1918 р. в Києвi, леґiтимнiсть якої дискутується в контекстi проблематики зняття – незняття анафеми. А. Стародуб зазначає щодо «iнцiаторiв поминальной служби»: «Церковна сторона питання турбувала їx найменше. Панахида мала стати лише одною з частин святкування “роковин великого протиросiйського зриву, що привiв до нещасливої битви пiд Полтавою” (Д. Донцов), своєрiдною антитезою урочистим службам з приводу “Преславной Полтавской виктории”, якi практикувалися в Росiйськiй iмперiї. Це вiдобразилося навiть в оголошеннях, якими запрошувалися до участi в панахидi: “…Рада товариства прохає вci iнституцiї, установи та органiзацiї прибути на службу з нацiональними прапорами, щоб показать всьому культурному свiтовi, як український народ вмiє шанувати пам’ять своїх нацiональних героїв”. Найбiльшу увагу органiзаторiв привертає зовнiшнiй антураж: прапори, вишиванки тощо. Пропонувалося, по можливостi, мати на рукавах синьо-жовтi стрiчки. Разом з запрошенням на панахиду подавалося й запрошення на лекцiю Д. Донцова “Мазепа й мазепинство”…»24 Не розглядаємо подальших iсторичних розгортань цiєї теми. Для нас важливими є саме зазначенi аспекти: «накинуте» дiйство (без опертя на теж таки пiдґрунтя, укорiнену традицiйнiсть) не змiнить iснуючих глибинних спiльнотних бачень, не сформує нове спiльнотне ставлення за умови вiдсутностi вiдповiдного свiдомiсного пiдґрунтя. Проте, за певних iсторичних умов спонукатиме до такого ж iдеологiчно-державницького публiчного заперечення. Не спрацьовують тут i досвiд культурно-спiльнотних взаємин, i певнi традицiйнi паралелi. Так, наприклад, для європейських мiст на межi середньовiччя i нового часу, в ранньомодерну добу суттєвим простором людської взаємодiї був карнавал. Українська ж традицiя не демонструє карнавальних форм як таких. Ми маємо пiдстави мiркувати (пiдтвердження тому – значна кiлькiсть наукових розвiдок) про костюмованi елементи в календарно-обрядових формах, народних iграх, розмаїтi прояви рядження, перевдягання, ширення в культурi, наприклад, барокової доби з притаманною їй театральнiстю, iдеї «травестiї», перевдягання як елемента характерної тогочасної естетизацiї тощо. Ітиметься в такому аспектi й про ширення й реалiзацiю потреби в театрi як такому, i про лiтературнi форми, й алеґоризм, метафоричнiсть, «концептизм» як суттєвi елементи творчого мислення доби, i певнi iдеї суспiльних й соцiальних трансформацiй (iнiцiацiї-посвячення з вiдповiдною обрядовiстю в середовищi «спудеїв», вiдповiдна обрядовiсть i прiзвиська-перейменування в козацькому середовищi тощо). І все ж це не карнавал як усталена європейська культурна форма. Вочевидь, певнi особливостi реалiзацiї вiровизнавчого чинника мали до цього безпосередню дотичнiсть. Але мусимо зауважити й iншi, як уявляється, посутнi свiдомiснi орiєнтацiї, виявленi в тому, якого забарвлення набули в українськiй традицiї театрально-святковi, iгровi форми рiзної типологiї. Звертаючись до європейської традицiї, погодимось з П. Берком, що «карнавал був святом, грою, самоцiллю, тобто не потребував пояснень або виправдань. Це був час екстазу, визволення»25. Карнавал був «карнавалом як таким» попри все розмаїття традицiй окремих мiст та мiсцевостей. І так само попри все розмаїття є пiдстави сказати, що цi екстатично-вiльнi форми мали своє чiтко-виважене мiсце в загальнiй iєрархiї життєвого простору. «Карнавальне визволення» з необхiднiстю передбачало структуру, iєрархiчнiсть, антиподом якої воно поставало. По сутi (в культурологiчному аспектi) йшлося про системнiсть, що потребувала балансу певних (сутнiсних) якостей соцiуму й людини. А там, де про повноту системностi не йшлося, – вiдповiднi iгровi форми не актуалiзувались культурою й побутували в утрадицiйованих формах народного обряду. Власне, певнi елементи української народної традицiйної обрядовостi можуть тлумачитись в такiй логiцi. Але про «офiцiйний свiт» тут iшлося б як про певну усталенiсть у сенсi утрадицiйованого плину народного життя й «традицiйнi» формi суспiльної iєрархiї. Натомiсть показово, що в українськiй традицiї маємо розмаїття характерних для доби форм «вiльного i в просторi, i в часi» смiху козацтва, спудеїв, бурсакiв, «дякiв-пиворiзiв» (пародiйнi твори, жарти, iнтермедiї, прiзвиська тощо), що мали так само «iгрову» природу26. Культура як така з необхiднiстю балансує на певних межах, смислових напруженнях, протирiччях. В їх взаємодiї (попри iнше) народжується посутнiй трансформацiйний рух, продуктивнiсть, що передбачає набуття нових якостей, а подекуди – й якiсно нових рiвнiв. А отже – кожна осiбна традицiя має потенцiал формування культурних форм, що протистоять тим iєрархiзованим структуруванням, в межах яких живий простiр культури органiчно ув’язаний зi структурованiстю того чи iншого соцiуму. Саме в сенсi соцiокультурних комунiкацiй виникають форми, що протистоять унормованiй iєрархiчностi, сталостi. І коли в такому аспектi йдеться про смiховi, театралiзованi, iгровi форми, – розумiємо, що тут осiбнi спiльнотнi культурнi традицiї виявляють власну своєрiднiсть, неповторнiсть. І такi форми постають суттєвими каталiзаторами розумiння сутнiсних характеристик культурної традицiї, а вiдтак й свiтовiдчуття спiльноти, продуктом творення якої як «сукупного суб’єкту» вони є. «Винайдення традицiї»Е. Гобсбаум, дослiджуючи «винайдення традицiї», мав на увазi практики «розробленi i формально запровадженi», а також «тi, котрi з’являються менш помiтно протягом певного короткого перiоду – можливо кiлькох рокiв – i поширюються дуже швидко»27. До певної мiри елементи такого «винайдення» можна було б бачити у згаданому започаткуваннi вiдвiдин Чернечої гори. І суб’єктом винайдення цiєї традицiї постає українська спiльнота як така. Звичайно, як вже було зауважено, по вiдходi Т. Шевченка були безпосереднi ухвали його ближчого кола не лише з приводу поховання згiдно з бажанням небiжчика, але й щодо способiв увiчнення його пам’ятi. Вiдомо, що Г. Честахiвський, здiйснюючи сумний обов’язок з безпосередньої пiдготовки похорону, читав мiсцевому люду вiршi, поширював книжки, що похорон був здiйснений надзвичайно урочисто, а це так само справляло потужний вплив на загал. І все ж мав iснувати потужний ґрунт, певний потенцiал спiльнотного згуртування, що змушував людей збиратись бiля мiсця поховання поета, заходити до нього, мандруючи на прощу. «“Винайдена традицiя” означає низку практик ритуального або символiчного характеру, зазвичай зумовлених прямо чи опосередковано прийнятими правилами, якi намагаються прищепити певнi цiнностi й норми поведiнки через повторюванiсть, що автоматично передбачає зв’язок з минулим. Цi практики, як правило, прагнуть де тiльки можна встановити зв’язок з вiдповiдним iсторичним минулим»28. В такому контекстi аналiзується й масове традицiєтворення в країнах Європи вiд 1870-го до Першої свiтової вiйни, пов’язане як з тогочасними соцiальними перетвореннями, так i з нацiє- та державотворчими процесами. Серед численних рiзнопланових прикладiв тут з необхiднiстю постають полiтичнi традицiї, iнспiрованi не лише державами, але й певними масовими рухами. І серед них – «головний iнтернацiональний ритуал цих рухiв – Перше травня (1890)». Дата, багаторазово осмислена на тлi розлогого практикування «солiдарностi трудящих» в радянських реалiях. Е. Гобсбаум наголошує (говорячи про ґенезу святкувань вiд окремого одночасного одноденного страйку й демонстрацiї з вимогами восьмигодинного робочого дня), що «вибiр цiєї дати в Європi був поза всякi сумнiви досить прагматичним», «дати, яку давня традицiя наповнила такою сильною символiкою, виявився важливим… Вiд початку цей захiд залучив i ввiбрав ритуальнi й символiчнi елементи, особливо квазiрелiгiйного й мiстичного торжества (“Maifeier”), – свята в усiх значення цього слова, святого дня»29. О. Воропай, подаючи розлогу європейську ґенезу маївок, зауважує що «перше травня як народне свято в Українi не вiдоме. Натомiсть це було веселе свято студiюючої молодi за часiв «Гетьманщини святої»30. А. Макаров говорить про цей день як «перше свiтське (курсив наш. – Авт.) свято старого Києва, започатковане ще Києво-Могилянською колегiєю в ХVІІ вiцi як своєрiдний, говорячи сучасною мовою, день студентiв. Разом зi своїми професорами вони збирались на “бенкет духовний” в одному з київських урочищ (часто на горi Щекавицi, а пiсля запровадження на нiй загальномiського кладовища – на дачi митрополита на Шулявцi). Тут вони спiвали, декламували вiршi, ставили п’єси, грали у м’яча й т. д.»31 Але це стосувалося не тiльки Києва. О. Воропай наводить показовий приклад з оповiдання М. Помяловського, писаного «очевидно, на основi» спогадiв про травневi рекреацiї, що «ще довго жили в пам’ятi спудеїв i бурсакiв»: «…В Чернiговi рекреацiя – свято не тiльки для семiнарiї, а i для всього мiста. Годинi о п’ятiй вечора почали з’їжджатися купцi, урядовцi та дiдичi. Купець Чурило привiз барилко вареного меду, дiдич Кортученко прислав кiльканадцять кулеб’як; асесор Шемидовський – вiз кавунiв (мабуть, квашених – О. В.); купець Тулинникiв – десять голов цукру та цибик чаю, а Лопоренко, перший дiдич Чернiгiвської губернiї, привiз свою оркестру; кожний вiдвiдувач зобов’язаний був принести що-небудь: iнакше на рекреацiю не допускали. “Приноси” звичайно приймав комiсар, вибраний iз богословiв товаришами i затверджений на цiй почеснiй i ситiй посади самим ректором… На вечiр рекреацiї почали розгортатись. Сформувались три хори – в пригодi стала i оркестра… На допомогу рекреацiї завжди з’являвся сам Вакх: або у виглядi дарованого барилка меду-горiлки, або в особi вiдерного божка…»32 Звернемо увагу на характернi, карнавальної ґенези, елементи й пiдтексти цiєї звичаєвостi. Що, як зазначалось, є характерним саме для цього середовища, де узвичаїлися певнi «загальноєвропейськi» практики «смiхової» природи (як, наприклад, своєрiдна «iнiцiацiйна» звичаєвiсть тощо). Власне, витоки таких рекреацiй, вочевидь саме у спорiдненостi українських освiтнiх практик (академiя, семiнарiї) з тогочасними європейськими (що, як зазначалось, мали глибинне сакральне пiдґрунтя, не вiдоме Українi). Звiдси, власне й могли прищеплюватись такi традицiї, вже справдi як свiтськi, або ж «загальномiськi» (подiбне ми зауважували й щодо «вербної суботи»). Для нас уявляється показовим, що каталiзаторами певних новацiй в традицiйностi поставали саме школи. Показово, що «занепала ця традицiя приблизно в часи насильницької лiквiдацiї Гетьманщини – в кiнцi ХVIII столiття»33. Можемо гiпотетично мiркувати, що традицiя живилась суттєвими культурними iмпульсами доби, коли вiдповiднi освiтнi практики мали виразне забарвлення «своїх» i ще не були трансформованi вiдповiдно до потреб «общєрускiх» (пам’ятаємо, що саме тодi в пiдросiйському українському просторi «згори» унiфiкувалось багато українських культурних форм). Саме тодi такi свята ставали «загальномiськими», суттєвими для спiльноти в цiлому. А позаяк не мали утрадицiйованого ширшого пiдґрунтя, – з часом забувались. З приводу пiзнiшого iдеологiчного забарвлення першотравня той же О. Воропай зауважує, що коли «перше травня, стародавнє веселе свято всiх народiв» було оголошено «днем мiжнароднього пролетарiяту» «цей день утратив свiй чар» i так само шкодує, що «ця традицiя серед нашої студiюючої молодi втрачена»34. Сьогоднi як «студентське свято» подекуди практикується «Татьянiн дєнь», як вiдомо, початково пов’язаний з традицiями Московського унiверситету. В теоретичному аспектi тут постає цiкаве, хоча почасти риторичне запитання – за умови, що той чи iнший навчальний заклад свiдомо почав би практикувати вiдповiдну звичаєвiсть саме в травневi днi (а додатково й «iнформацiйно пiдтримувати» таке започаткування), – чи «винайшлася» б, а по сутi – «вiднайшлася», реставрувалася вiдповiдна традицiя? Питання це є абстрактним, надто в контекстi традицiйностi вiд радянської звичаєвостi вiдповiдного дня як «святкового» («не робочого»). Хоча питання «винайдення» тих чи iнших традицiй ширшого нацiєзгуртувального спрямування вочевидь є «сьогоденним». І розумiємо, що iсторичний досвiд унаочнює необхiднiсть для «вiднайдення традицiй» вiдповiдного свiдомiсного ґрунту. «Орiєнтири пам’ятi»У контекстi постання «новiтньої традицiйностi» у зв’язку з проблематикою «iсторичних пошукiв iдентичностi», а також колективної чи соцiальної пам’ятi дослiдники все частiше звертаються до аналiзу як дiєвостi вiдповiдних «ритуалiв», так i «мiсць пам’ятi», власне меморiалiв, пам’ятникiв як таких тощо35. З одного боку, значущiсть їх у свiдомостi найширшого загалу (й українського зокрема) не пiдлягає сумнiву. З iншого, – iснуючий європейський досвiд бачення вiдповiдних об’єктiв на ґрунтi сучасних теоретико-методологiчних напрацювань з необхiднiстю спонукатиме до пошуку нових пiдходiв щодо «утрадицiйованих» об’єктiв розгляду i в перспективi має розгорнутись в окреме спрямування дослiдницьких практик, актуальних для проблематики спiльнотного згуртування, нацiональних iдентитетiв тощо. Антично-європейську iдею «пам’ятника» як елемента свiтської ритуалiзацiї, для України спостерiгаємо вже в модерну добу. Конкурси на проекти пам’ятникiв (як вже згаданий Шевченковий, Гоголю та iн.) iнiцiювались в пiдросiйськiй Українi на перетинi рiзних свiдомiсних орiєнтирiв, включаючи й «общєдємократiчєскiє». Пам’ятаємо також, що першими зразками унаочнено-портретного пошанування стали спроби М. Мiкешина помiстити портретний барельєф Т. Шевченка на пам’ятник «Тисячолiття Росiї» поруч з М. Глiнкою, О. Пушкiним, К. Брюлловим, скульптурний портрет поета в доробку П. Забелло (Забiли), i нарештi – пам’ятник-погруддя роботи В. Беклемiшева перед недiльною школою Х. Алчевської в Харковi. А далi погруддя ймовiрно Ф. Балавенського в Седневi, iнiцiативи спочатку Золотоноського, а згодом й iнших земств, збiр грошей на пам’ятник у Львовi тощо36. Показово, що до числа перших пам’ятникiв в Галичинi увiходить колона в с. Тюдовi на Сокiльськiй скелi над Черемошем з викарбуваними на нiй рядками вiд слiв: «Схаменiться! Будьте люди…». Цiкавою є заувага П. Арсенича, що початково пам’ятний знак мав iнше спрямування37. Так само дослiдники в цьому контекстi (i А. Нiменко, і П. Арсенич) показово звертаються до опису насипання символічних кобзаревих могил, полишеного В. Стефаником: «… Сипали i другi села на памєтку – та i ми… Таку могилу висипали, як i дзвiниця…Як ми її досипали, то свiтло, роса нас припала i ми посiдали довкола, бо ноги болiли. А старший син Марiїн вилiз на сам вершечок, та й так ладно говорив до нас, що з цiєї нашої могили будемо дивитися на велику могилу на Українi, щоби ми всi були одної мислi…»38 Тут напрочуд точно проглядає цiла низка принципово суттєвих акцентiв, що унаочнюють свiдомiснi орiєнтири механiзмiв спiльнотного згуртування. Сама форма пошанування пам’ятi з одного боку вiдтворює, тиражує безпосереднє мiсце поетового поховання, а з iншого – вiдсилає нас до значно давнiшої звичаєвостi. Зведення їх спiльною працею, до того ж – вночi, в час, вiльний вiд денних польових робiт. І нарештi, усвiдомлення єдностi, що звучить в наведених словах промови… Показово, що тодi, коли хвиля встановлення портретних пам’ятникiв-погрудь ширилась Україною, вона не торкалась безпосередньо Чернечої гори – тут спочатку стояв дерев’яний (до 1884), а згодом – чавунний хрест (до 1923). Коли ж вiн був замiнений на пам’ятник-погруддя – це викликало складну реакцiю українського загалу. Інiцiатива нової влади стверджувала новий свiтогляд, натомiсть записи прочан з книги вражень на могилi Тараса Шевченка свiдчать про настрiй «абсолютно протилежний ейфорiї, що “панувала” на мiтингу пiд час вiдкриття пам’ятника-погруддя»39. Нехтування християнською традицiєю вiдчувалось тими, хто приходив сюди. Адже йшлося не лише про пошанування пам’ятi, можливе в такiй формi будь-де iнде, але про мiсце останнього прихистку, що стало знаковим у свiдомостi українства. Це вiдчувалось навiть тодi, коли сам хрест називався в записах «пам’ятником», але вочевидь з традицiйним смисловим навантаженням слова («Батьку наш, Тарасе, чи ти не молився, чи ти не хрестився, що твiй пам’ятник невiрам на поталу пiшов»40). Показово сформульовано вiдповiднi настрої у вже цитованому щоденнику С. Єфремова: «Був i на Шевченковiй могилi. Мерзость запустєнiя й гидотности. Замiсть чудового простого хреста, що так пасував до навкружного ландшафта й далеко бiлiв на фонi зелених дерев – чорний незграбний стовпець, а на йому паршивенький бюст, з якого видно саму шапку… »41 У контекстi модерних пiдходiв до бачення iсторичного досвiду колективної пам’ятi, Мiшель Полляк, формулюючи власнi концепти, вiдсилає нас до деяких показових попереднiх узагальнень: «Морис Хальбвакс, аналiзуючи колективну пам’ять, звернув особливу увагу на рiзноманiтнi орiєнтири, що структурують нашу пам’ять i включають її в пам’ять тої спiльноти, до якої ми належимо. До таких орiєнтирiв, безсумнiвно, належать i пам’ятники – мiсця пам’ятi, розглянутi П’єром Нора, архiтектурна спадщина, стиль якої впливає на нас протягом всього нашого життя, пейзажі, дати iсторичних подiй i iсторичнi особистостi, про значення яких нам постiйно говорять, традицiї i звичаї, фольклор, музика, i навiть, якщо бажаєте, гастрономiчнi звички»42. Окресливши характернi формовияви культурних традицiй саме як «орiєнтири пам’ятi», дослiдник наголошує: «У методологiчнiй традицiї Дюкґайма, що полягає в трактуваннi соцiальних фактiв як речей, можна розумiти цi рiзноманiтнi орiєнтири як певнi емпiричнi iндикатори колективної пам’ятi кожної даної групи – пам’ятi структурованої, пам’ятi, котра, визначаючи те, що об’єднує в групу й одночасно вiдрiзняє її вiд iнших груп, породжує й закрiплює почуття причетностi, приналежностi до групи, дає вiдчути наявнiсть соцiокультурних кордонiв»43. Таке бачення уявляється доволi актуальним у сьогоденнi, адже теоретично обґрунтовує значущiсть заявлених орiєнтирiв, виходячи не з певного iдеологiзованого наративу, а з їх органiчної чуттєвої специфiки (пластичної, образної, звукової тощо), що уможливлює спiльнотне згуртування (М. Хальбвакс оперує термiном «афективна спiльнота»). Такi бачення додатково обґрунтовують вагомiсть невербальної комунiкацiї та образного сприйняття в просторi iдеологiй та випрацювання певних нацiосвiдомiсних концептiв. У такому аспектi яскравiше усвiдомлюєш, що сьогоденнi орiєнтири пам’ятi можуть мати як витоки, так i дещо несподiванi паралелi в попереднiх iсторичних контекстах. Свого часу П. Бiлецький iнтерпретував народнi картини «Козак Мамай» як «пам’ятник невiдомому козаковi»44 (в радянському контекстi така паралелiзацiя сприймалась з певною часткою стверджувальної iронiї). Але з iншого боку, – асоцiатив iз значущим в iдеологемах багатьох країн ритуалом пошанування пам’ятi пiд певним кутом зору виглядає посутнiм. Надто, якщо врахувати широку популярнiсть таких картин за часiв, коли козацька слава була далеким минулим. Одночасна вiднесенiсть творiв до певних аспектiв смiхової культури45 не суперечить сказаному (пам’ятаємо, наприклад, що маємо в українськiй культурi й смiховi варiативи думової традицiї, на що звертав увагу О. Мишанич46), адже йдеться про «амбiвалентний народний смiх» i аж нiяк не про «зниження» самого ключового образу чи його сатиричне заперечення. З iншого боку, – наведенi мiркування привертають нашу увагу до питання про позасвiдоме сприйняття тих чи iнших «орiєнтирiв пам’ятi» саме як чинникiв спiльнотного згуртування. Як ми бачили на прикладi пам’ятника Тарасовi Шевченку в Києвi, сприйняття скульптурного образу i його значущiсть в свiдомостi загалу може цiлковито нiвелювати iдейнi iсторичнi обставини зведення конкретної пам’ятки (дещо подiбне зрештою, почасти, вiдбулося й з тим монументом, що сьогоднi стоїть на Чернечiй горi). В iдеологiчному просторi Радянського Союзу (як, зрештою, i в iнших тоталiтарних режимах) певнi ритуали пам’ятi були унормованi й на рiвнi певного офiцiозу (що не заперечувало можливої щиростi iндивiдуальних почуттiв). Вони функцiонували як загальноспiльнотнi «орiєнтири пам’ятi». У сьогоденнiй Українi ситуацiя трансформувалась (надто – щодо військових меморіалів на тлi рiзновекторної оцiнки в найширшому загалi певних обставин Другої Свiтової вiйни). З огляду на подiбний досвiд, сьогоденнi нацiозгуртувальнi процеси потребують певної типологiї образно-конкретних орiєнтирiв саме як «загальноспiльнотних» (розумiємо соцiологiчну умовнiсть термiну й можливiсть певних окремiшнiх бачень)… …Спiльнота пам’ятає про особливий сакралiзований час i наповнює його певним сенсом. Чи не маємо ми пiдстави казати, що i в перспективi українська традицiя укорiнюватиме певнi елементи, якi мають саме таке глибинне пiдґрунтя? Чи модерна (точнiше – постмодерна) свiдомiсть потребує подiбного опертя? Певнi звичаї, а надто вiльнi святковi форми можуть вiдриватись вiд ґрунту, що їх зродив, i входити на iншi культурнi терени. Чи й сьогоднi український культурний простiр укорiнюватиме тi новацiї, що вiдповiдають його глибинним механiзмам? Або ж – якою мiрою ми вiдкритi до практик глобального свiту? Чи має сьогоднiшнє «масове» (й «телевiзiйне» включно) шукати опертя в осiбному й вiдмiнному? Чи не варто свiдомо практикувати сьогоденнi форми такого укорiнення й подивитись на ступiнь їх сприйняття загалом? Досвід минулого засвідчує дієвість ритуальних церемоніальних практик у творенні нових якостей спільнотного згуртування.Чи має сьогоднi українська спiльнота формувати й «конструювати» церемонiї пошанування минулого, що повиннi її згуртувати? Чи може сьогодення виробить iншi форми, що компенсують їх вiдсутнiсть? Пам’ять спільнот потребує певних «орієнтирів». Що в українському сьогоденнi виконує або мало б виконувати функцiю таких «орiєнтирiв пам’ятi»? Якi глибиннi культурнi механiзми та напрямні мають бути врахованi в разi гiпотетичного пропонування українському загаловi певних новiтнiх «орiєнтирiв»? Назване – лише невелика кiлькiсть питань, принципово важливих для сьогоденних процесiв в українському соцiумi. Питань, що мають бути поставленi й осмисленi сьогоднi не лише задля вiднайдення на них теоретичних вiдповiдей, але й з огляду на формування передумов досягнення українською спiльнотою нових рiвнiв згуртування в майбутньому. 1Балушок В. Свiт середньовiччя в обрядовостi українських цехових ремiсникiв. – К., 1993. – С. 25. 2Обычаи, пов›рья, кухня и напитки малороссiянъ, извлеч›ено изъ нын›шняго народнаго быта и составлено Николаемъ Маркевичемъ. – К., 1860. – С. 3. 3Воропай О. Звичаї нашого народу: Етнографiчний нарис. – Репринт. видання. – К., 1991. – Т. І. – С. 354. Автор посилається на Терещенко А. Бытъ русскаго народа. – Т. IV. – СПб., 1848. 4Макаров А. Малая энциклопедия Киевской старины. – К., 2002. – С. 66. 5Указатель святынь и священных достопамятностей Киева, как в самом городе, так и в его окрестностях для поклонников, посещающих св. места киевские. – К., 1850; Фоменко К. Киев второй половины ХІХ века // Киевские епархиальные ведомости. – 1909. – № 17, 21, 27. 6Макаров А. Зазнач. праця. – С. 66. 7Там само. – С. 68. 8Див.: Там само. – С. 68–69. Тут А. Макаров посилається на протоiєрея А. Лебединцева, котрий полишив спогади про цi «порядки» на поч. 1840 рр. й зауваги про їхнiй стан на поч. 1880-х, та зазначає, що вони «врештi-решт на кiнець 1880-х рокiв занепали, залишився лише звичай святити вербу й нести напередоднi вербної недiлi додому запаленi свiчки». 9Там само. – С. 274. 10Там само. – С. 267. 11Див.: Тарахан-Береза З. Святиня: Науково-iсторичний лiтопис Тарасової Гори. – К., 1998. – С. 189–200. 12Тарахан-Береза З. Зазнач. праця. – С. 190. 13Коннертон П. Як суспiльства пам’ятають / Пер. з англ. – К., 2004. – С. 19 14Див.: Там само. – С. 19–20. 15Докладно див.: Нiменко А. Пам’ятники Тарасовi Шевченку. – К., 1964. – С. 7–26. 16Макаров А. Зазнач. праця. – С. 156. 17Коннертон П. Зазнач. праця. 18Єфремов С. Щоденники, 1923–1929. – К., 1997. – С. 369. 19Там само. – С. 371. 20Конисский Г. История Русов: репринт. воспроизведение издания 1846 г. – К., 1991. – С. 2 (Исторiя Русовъ или Малой Россiи, сочиненiе Георгiя Конискаго, Архiепископа Б›лорускаго. – М., 1846. – С. 27–28). 21Лотоцький О. Справа правосильностi анатемування гетьмана Івана Мазепи // Мазепа: Збiрник. – Т. 2. – Варшава, 1938. – С. 66. 22Стародуб А. (Не)знята анафема (Людина i cвim. – 2003. – № 1. – С. 14–22 (iз скороченнями)) // www.vesna.org.ua/txt/history/mazepa/doc 23Белецкий П. Украинская портретная живопись ХVII–XVIII вв. – Л., 1981. – С. 90. 24Стародуб А. Зазнач. праця. 25Берк П. Популярна культура у ранньомодернiй Європi / Пер. з англ. – К., 2001. – С. 200. 26Див., наприклад: Щербатюк О. В. Моральний потенцiал смiхової культури в Українi другої половини ХVI–XVIII сторiччя. Автореф. дис…. канд. фiлос. наук. – К., 1994. 27Гоббсбаум Е. Вступ: винаходження традицiй. – Винайдення традицiї / За ред. Е. Гобсбаума та Т. Рейнджера. – К., 2005. – С. 13. 28Там само. 29Там само. – С. 326–327. 30Воропай О. Зазнач. праця. – Т. І. – С. 295 31Макаров А. Зазнач. праця. – С. 360. 32Воропай О. Зазнач. праця. – Т. І. – С. 298. 33Там само. – С. 296–297. 34Там само. – С. 296–299. 35Див., наприклад: Винайдення традицiї / За ред. Е. Гобсбаума та Т. Рейнджера. – К., 2005; Козеллек Р., Шеррер Ю., Сигов К. Історичнi пошуки iдентичностi: Українсько-нiмецький коллоквiум, червень 2000. – К., 2004; Психоанализ и науки о человеке / Сост. Е. В. Филиппова, М. Шуаре. – М., 1996. – С. 191–252; Коннертон П. Зазнач праця та iн. 36Нiменко А. Зазнач. праця. 37Арсенич П. Тарас Шевченко i Прикарпаття. – Івано-Франкiвськ, 2001. – С. 20. 38Нiменко А. Зазнач. праця. – С. 30. 39Брижицька С. Подiя на Чернечiй i долi людей. – К., 2004. – С. 15. 40Там само. – С. 17. 41Єфремов С. Зазнач. праця. – С. 369. 42Полляк М. Память, забвенье, молчанье // Психоанализ и науки о человеке / Сост. Е. В. Филиппова, М. Шуаре. – М., 1996. – С. 191. Див. також: Halbwachs M. La mйmoire collective. – Paris, 1968; Nora P. Les lieux de mйmoire. – Paris, 1985. 43Там само. 44Див.: Бiлецький П. А. Українське мистецтво другої половини ХVII–XVIII ст. – К., 1981. – С. 57. 45Докладнiше див., наприклад: Бiлецький П. А. Козак Мамай – народна картина. – К., 1956. 46Див.: Мишанич С. Один з пiдроздiлiв українських народних дум // Записки наукового товариства iм. Т. Шевченка. – Т. CCХХІІІ: Працi секцiї етнографiї та фольклористики. – Львiв, 1992. – С. 10–32. |
Людмила СорочукВОДА І ВОГОНЬ ЯК ЖИТТЄДАЙНА ОСНОВА В УКРАЇНСЬКІЙ ФОЛЬКЛОРНІЙ ТРАДИЦІЇ(образно-символiчне наповнення)Дослiджуючи усну народну творчiсть та аналiзуючи фольклорнi тексти, можна констатувати той факт, що нашi предки уявляли свiт, створений первiсними «стихiями» – вiтром, водою, вогнем, землею (пiском). У мiфологiї багатьох народiв свiту на початку свiтотворення були Вода i Вогонь як унiверсальнi символи. Кожна етнокультура має свої образи i символи, якi, у свою чергу, специфiчно органiзованi в системи образiв, символiв, знакiв, уявлень, мiфiв, що зумовлюють властивi для окремого етносу способи iнтерпретацiї традицiй, звичаїв, обрядiв, способу життя i навiть ментальних ознак. Оскiльки природа символiв, як i образiв, ховається в глибинах пракультури, то, з одного боку, вона є тим, що з’єднує людський рiд у єдине цiле, а з iншого – кожнiй культурi, кожному етносу властивi свої специфiчнi образи i символи.В українськiй фольклорнiй традицiї образи часто виступають символами, якi, утворюючи образно-символiчну систему, доповнюють i розкривають уявлення наших пращурiв, на основi яких здiйснюється моделювання мiфологiчного свiту. У своїх дослiдженнях С. Аверiнцев характеризує символ, зiставляючи його з образом. Вiн доводить, що символ є образ, взятий в аспектi своєї знаковостi, «…є знак, надiлений всiєю органiчнiстю мiфу i невичерпною багатозначнiстю образу. Будь-який символ є образ, i будь-який образ, хоча б якоюсь мiрою, є символ»1. На вiдмiну вiд вищезазначених характеристик символу й образу, Олександр Потебня, дослiджуючи символ у слов’янськiй поезiї, придiлив велику увагу уявленню як головнiй ознацi, що виступає зв’язком образу зi значенням. Образ може мати рiзнi, iнодi протилежнi значення. Вчений виявив, як вiн сам зазначав: «Методологiчне правило – розподiляти символ не тiльки за образами…, але й за уявленнями в їх зв’язку – тобто за паралельними рядами уявлень»2.Характеризуючи образ як поняття, можна сказати, що через образ у людськiй свiдомостi уявляється специфiчна конкретно-чуттєва форма вiдображення дiйсностi. О. Потебня розглядав символ не лише як стилiстичну категорiю, а i як продукт культурно-iсторичного розвитку людства, пов’язаний iз мовою, свiтоглядом, пiзнанням свiту. «Тiльки з точки зору мови можна привести символи до порядку, що вiдповiдає уявленням народу», – зазначає Олександр Потебня3. Один iз представникiв психоаналiзу К.-Г. Юнг розглядає походження символiв вiд колективного несвiдомого (архетипiв), зближуючи символ iз мiфом. «Те, що ми називаємо символом – це термiн, який може бути вiдомий в повсякденнi, але має специфiчне додаткове значення… Слово чи зображення символiчнi, якщо вони мають на увазi щось бiльше, нiж їхнє очевидне i безпосереднє значення», – говорить К.-Г. Юнг4. Слово «символ» у сучасної людини викликає не тiльки абстрактнi поняття чи конкретнi уявлення, асоцiацiї, образи, а й вiдчуття таємничого, загадкового, вiдчуття безмежного в пiзнаннi внутрiшнього свiту та свiту навколишнього (мiкро- i макросвiт). У перекладi з грецької мови символ означає «з’єднувати», «зливати», «зв’язувати»; «знак, пiзнавальна ознака». Сучасний український фольклорист Микола Дмитренко подає своє визначення символу. «Символ – потужна й незамiнна категорiя культури, духовного розвитку, повсякденного спiлкування», – зазначає дослiдник5. Українська фольклорна спадщина несе у собi цiлiсну образно-символiчну систему, в якiй закодована iнформацiя про свiтосприйняття наших предкiв, а вираження цього свiтосприйняття зафiксовано у багатьох фольклорних текстах рiзних жанрiв. Життєдайними елементами, якi вiдтворюють основу буття, є Вода i Вогонь. Їхнi образи i символи присутнi в багатьох святкових родинних обрядах, календарно-обрядовiй поезiї. Образи i символи Води та Вогню несуть астральну силу й енергiю, розкривають свою святiсть, формуючи українську культурну традицiю. В однiй iз своїх праць Е. Касiррер, дослiджуючи символи, зауважив, що людина ставить мiж собою i свiтом захисну стiну символiв, а символ є ключем до природи i людини. Сама людина живе не тiльки у фiзичному, а й у символiчному унiверсумi6. Життєдайною (материнською) основою свiтотворення є Вода. Вона виражається такими поняттями, як волога, криниця, рiчка, море, дiвчина, жiнка, матiр. Вода, її символи є активними захисниками, рятiвниками, цiлителями i присутнi в багатьох обрядах календарно-обрядового циклу, родинної обрядовостi. Детально розглядаючи першi елементи свiтотворення – культ води, О. Таланчук пише: «Якщо ж говорити про поклонiння слов’ян силам стихiй, то, напевне, воду серед них можна поставити на перше мiсце. Українцi ж i досi залишилися водопоклонниками – свiдомими або пiдсвiдомими. Семантичне поле мiфологеми води безмежне, враховувати всi нюанси символiчного застосування її у народнiй свiдомостi, мабуть, неможливо, тому що говорити про воду – це зачiпати питання життя i смертi, космосу i хаосу; це говорити про матiр i дитину, небо i землю, лiто i зиму, красу i розум, любов i страждання, – тобто про все, що бачить, чує i чим живе людина»7. Вода, за народними вiруваннями, – найвеличнiший дар неба, вона оживляє та робить плодючою землю. В українськiй традицiї вода виступає як символ святостi й виконує очисну функцiю. Земна вода поєднана з небесною, а тому є символом морального i духовного очищення. Нашi далекi предки для того, щоб викликати воду з небес, виконували магiчнi обряди жертвопринесення. Жертвопринесення здiйснювали аби задобрити i водну стихiю (особливо при повенях). «Ще донедавна iснувала вiра в те, що рiчка, розлившись навеснi, не спаде доти, доки не прийме офiру (жертву). Отож люди кидали в рiчку курку чи пiвня…, топили коней, iншу домашню худобу», – зазначає В. Войтович, дослiджуючи українську мiфологiю8. У воду кидали грудкову сiль, варену рибу, хлiб i навiть «варили борщ». Ось як про це спiвається у дитячiй закличцi: Іди, iди, дощику, зварю тобi борщику У новому горщику, винесу на дуба, Прикличу голуба. Голуб буде пити, Дощик буде лити9. Божественна сутнiсть дощу у багатьох фольклорних текстах означена тим, що його «просять», а образами дощу виступають «золотi батоги», що висять «за лiсом, за пралiсом». Отже, дощ – живлюща волога, яка заплiднює землю. За давнiми мiфологiчними уявленнями колись не було нi неба, нi землi, а тiльки синє море. Про це йдеться у данiй колядцi, яку зафiксував І. Нечуй-Левицький: Колись то було з початку свiту; Втоди не було неба нi землi, а лишень було широке море…10 «Космогонiчна роль моря вiдобразилась в розширювальному його розумiннi в замовляннях та iнших текстах, де море-океан розумiється розширено, як стихiя, що охоплює увесь свiт, в тому числi й небо», – зазначають В. Іванов та В. Топоров11. Загальним символом водного простору, зокрема й морського, тобто великої води, є Дунай. У народних пiснях Дунай означає якусь чарiвну країну, тридев’яте царство, вирiй тощо. Сучасна українська фольклористка Ярослава Музиченко ототожнює рiку-Дунай з кордоном, який роздiляє свiти. Дунайська вода вiдкриває шлях на той свiт. Напитися цiєї води означає навiки пiти туди, звiдки нема вороття, або забути все, що любив доти. У будь-якому випадку все це мало значення у зв’язку iз потойбiччям12. Про Дунай-море, як символ очищення вiд злих думок i намiрiв, оспiвується i в однiй колисковiй: …не йди синку у розбiй, людська крiвця не водиця, проливати не годиться. Іди синку в тихий Дунай, нехай тебе Дунай втопить. Вода вважалася символiчним втiленням жiночого життєдайного начала, родючих сил природи. У пiснях воду порiвнюють з дiвочою красою, вродою. Свою дiвочу вроду, дiвчина берегла i охороняла: Ой не ходи понад воду та не шукай броду, Не дивися та й на мене та й на мою вроду13. Аналiзуючи тексти календарно-обрядової поезiї, велике значення має те, чи чиста вода бiжить, чи каламутна. Чиста – це здоров’я, вiрнiсть, щастя, а каламутна – смуток, хвороба, зрада. Вода пошановується на багатьох святах протягом року, особливо в Рiздвяно-Новорiчний цикл. С. Килимник подає перелiк шанування води в дохристиянськi часи i магiчнi ритуали з водою. Автор вiдзначає характернi особливостi води в купальських мiстерiях. Це походи громади до криниць, обходи рiчок, ставкiв, збирання води з роси, опоетизування води в колядках, щедрiвках, у весiльних обрядах, при народженнi й хрещеннi дитини, у пошануваннi померлих14. О. Воропай описує звичай перед святом Введення, коли у вечiрнi години святять люди воду, набравши її в такому мiсцi, де сходяться три води, три струмки в одне русло, проливають через полум’я, пiдставляючи миску, i держать вiдтак цю воду як цiлющу на всякi хвороби i для «привернення» парубка до дiвчини15. Символом астральної води є освячена вогнем, хрестом та молитвами джерельна вода, вода з криниць та рiчок. Починаючи зi свята Водохреща, величання води триває далi впродовж року. Вода оспiвується в гаївках, веснянках, купальських пiснях, використовується в народних iграх молодi. Існує багато прикладiв, коли мiсце будiвництва хати люди вибирали близько до води. У народнiй пiснi, записанiй Панасом Мирним та Іваном Бiликом, говориться: Ой там, на морiжку поставлю я хижку; Виступцем тихо йду, а вода по камiню, А вода по бiлому – iще й тихiше16. Образи i символи води, дощу, роси в українськiй фольклорнiй традицiї, особливо в лiричних пiснях, календарно-обрядовiй поезiї, родиннiй обрядовостi виступають провiсниками майбутньої долi, майбутнього нареченого. Прикладом є одна лiрична пiсня, де говориться: Ой дощ iде, роса паде, а я iду з поля, Загорни ня, Василечку, бо я твоя доля17. В Українi впродовж календарного року вiдбувалися ритуали «ходiння на воду». Проведення таких обрядiв з ритуальними пiснями засвiдчує бережливе, святочне ставлення до води. «Ходiння на воду» проводилися цiлими громадами на святi Водохреща, Трiйцi (Зеленi свята) та iн. Всi обрядодiйства мали свої ритуали, проходили з iграми, пiснями та замовляннями. Вiдбувалося очищення та освячення бродiв-переходiв, ставкiв, джерел та криниць. Отже, вода в українському фольклорi є межею мiж свiтами й станами людського буття, символiзує силу та енергiю дiвчини i жiнки, життєдайне жiноче начало, а також родючi сили природи. Тобто вода в уявленнi наших пращурiв виступає Праматiр’ю Свiту. Життєдайними елементами, як уже зазначалося вище, є Вогонь i Вода, якi несуть астральну силу та енергiю, утворюючи основу свiтотворення та життя в цiлому. Вогонь (сонце) за народними уявленнями – найвеличнiший дар неба. Вiдгомони поклонiння вогню можна простежити в багатьох обрядах, звичаях, якi супроводжують людину протягом усього життя, починаючи вiд народження до самої смертi. В усiх цих обрядодiйствах простежується основна лiнiя – намагання людей забезпечити добробут, благополуччя родини, врожайнiсть полiв, приплiд худоби, вшанування предкiв. В українськiй обрядовостi вогонь – це засiб, що оберiгає людину i допомагає їй, часто виступає в поєднаннi з водою. Пiд час святкування Водохреща в ополонку тричi занурювали запалену воскову свiчку, щоб освятити вогнем воду. На святi Купайла дiвчата ворожать на водi, пускаючи вiнки iз запаленою свiчкою (вогнем). Символи Вогню, як свiтотворча сила, найчiткiше збереглися в текстах давнiх колядок: Ой пiшов Петро на святе Рiздво, Його перейшло сиве голуб’є Бо святий Петро ся перелякав Бо й тому зя рта поломiнь пiшла Ой бо iз очей искри скакали, Бо й святий Петро назад ся вернув18. Етнiчнi символи вогню проявляються i в рiзних образах. Птахом, соколом (символом свiтла, вогню) називають чоловiка або юнака в пiснях, колядках, веснянках. Поширеним звертанням «братику-сокiлоньку» називають молодого хлопця Іванчик, Бiлоданчик, Янчик, Подолянчик (нiщо iнше, як вогонь, сонце): Вийди, вийди, Іванку, заспiвай нам веснянку!19 Залишки культу вогню збереглися в обрядодiях символiчного спалювання опудала, переведення або перестрибування молодих хлопцiв i дiвчат через вогонь з метою позбутися хвороби, очищення перед вибором пари. Такi обрядодiї здiйснювались пiд час проведення свята Купайла. Про такi обряди, як перехiдну форму вiдправлення на «той свiт», пише у дослiдженнях символiки слов’янських архаїчних ритуалiв Н. Велецька. Дослiдниця зазначає, що уявлення про покращення здоров’я шляхом перестрибування через вогнище, крiм уявлень про очищувальну функцiю вогню, зберiгає в собi рудименти трансформованого ритуалу вiдправлення на «той свiт». Цей елемент купальських дiйств вiдображає перехiдну форму замiни живої людини його знаком: у полум’ї згорало символiчне вiдображення «посланця», сама ж людина здiйснювала символiчне перестрибування, залишаючись на землi в доброму самопочуттi20. Представниками троїстого астрального вогню є полум’я, а також Сонце, Зоря i Мiсяць. Сонце у фольклорi порiвнюється з пiвнем, орлом, соколом, Зоря – з лелекою, а Мiсяць – з козою. Праукраїнцi вважали, що вони (як i все живе у всесвiтi) є породженням астрального вогню, отже їх предками є Сонце, Зоря, Мiсяць. О. Братко-Кутинський доводить, що праукраїнцi вважали Сонце не безпосереднiм предком, а прапредком, Дiдом, себе ж iменували не дiтьми, а онуками Сонця (Дажбога). Групи племен, що творили український етнос, мали одного дiда, але рiзних батькiв: Землю, Мiсяць, Зорю (Венеру). Це вiдбивалось у мовi, обрядах, iдеологiї, символiцi21. Символом астрального вогню в народному побутi є священний вогонь, тобто вогонь, принесений з храму (особливо напередоднi Великоднiх свят). Особливу пошану виявляють сонцю навеснi, коли вiдзначають свято зустрiчi сонця i очищення землi вогнем. У народi це називали «Веснянi вогнi», «Вогнi страсного четверга», «Вогнi великодньої ночi». У давнину гори, на яких вiдбувалося жертвопринесення i де палали священнi вогнi, називали «Красними гiрками». Пiд час проведення Русального тижня, Зелених свят також присутнiй мотив возвеличення Сонця (Вогню). Сонце в багатьох обрядах символiзують не тiльки запаленi багаття, а й вiнки, якi плели жiнки й дiвчата на свята та використовували пiд час ворожiнь. Вiнок в обрядових дiйствах українцiв та рiзних народiв свiту вiдiграє важливу роль як священний i символiчний елемент. У слов’янських народiв вiнки плетуть на веснянi й лiтнi свята, а також пiд час проведення родинного обряду – весiлля. В Українi дiвчата прикрашали себе вiнками, коли спiвали веснянки. Пiд час святкування Івана Купайла незамiжнi дiвчата пускали вiнок на воду й ворожили на свою долю. Вiнок – символ дiвочої краси та молодостi, а свято Івана Купайла є святом величання сонця та його великої могутностi. М. Сумцов у працi «Символика славянских обрядов» зазначив, що в цей час земля вважається освяченою Господом22. У фольклорних текстах збереглися вислови: На Великдень сонце грає, а на Купала «сонце грається й купається». Чiтко прослiдковується возвеличення Сонця i Води пiд час проведення свята Купайла, яке знаменує вершину лiта та буяння рослинностi, часом вибору пари серед молодi. Основний символ свята – купальський вогонь (символ сонця), джерело енергiї. Молодь запалювала всеочисний вогонь, який пробуджував нiжнi почуття, вселяв надiю на майбутнiй врожай. Вiрили, якщо полум’я високе, то й хлiба у полi будуть високi. Обряд розпочинався з ритуальних спiвiв. Прикладом є купальська пiсня з фольклорних записiв Лесi Українки: А сама вийду на юлицю, Бодай той кужiль вогонь спалив, Бодай той камiнь у воду впав23. У цей день молодь обходила за рухом сонця свої домiвки, спiвала й водила хороводи. Бiля водоймища чи рiчки встановлювали деревце (Марена, Купайло), яке символiзувало Дерево життя. Можна сказати, що купальське дерево маркує центр Всесвiту i є одним iз головних атрибутiв проведення свята. Образи Марени та Купайла мають багато ознак дохристиянського походження, що виходять iз культiв поклонiння силам природи. Пiд час проведення свята вiдбувався обряд закликання Купайла чи Марени. Бiля самого купальського деревця розпалювали вогнище, вiд якого засвiчували свiчки. Молодь перестрибувала через вогонь, хлопцi перепливали рiчку або ставок, а дiвчата пускали на воду вiнки iз запаленими свiчками. Нашi предки у вогнищi ритуально спалювали «деревце», а попiл зберiгали як очищувальний засiб. А пiзнiше розсiювали цей попiл по полях, щоб були гарнi врожаї. Купальське деревце не тiльки спалювали, а й розривали. Усi цi дiї з руйнуванням обрядового опудала означали iмiтацiю рiзних форм ритуального похорону. У давнину на великi свята Рiздва й Купайла вiдбувалися масовi ритуальнi поховання як жертвопринесення богам. Сподiвалися, що жертви воскреснуть для нового життя (смерть народжує життя), тобто у цьому ритуалi вiдбита iдея вiчностi життя й колообiгу в природi. Великими вогнями нашi пращури зустрiчали великий, свiтлий день весни – Великдень. У страсний четвер, напередоднi свята, вогнем запаленої свiчки очищували оселю, двiр i вiрили, що вогонь прожене все недобре i вороже. Освячений вогонь мав обов’язково потрапити до кожної оселi. Символом сонця є запалена свiчка, яка використовується в багатьох родинних обрядах та обрядах календарного циклу. Пiд час проведення весiльного обряду обов’язково молодятам давали в руки запаленi свiчки – символ святостi та очищення. Коли людина помирала, обов’язковим було запалювання свiчки i читання молитви. Запалювали свiчки в оселях на Великоднi свята i пiд час Святої вечерi, Щедрого вечора. Цi звичаї збереглися i до сьогодення. Освячувалися свiчки на святi Маковея. Їх вкладали у засушене зiлля (маковiйську квiтку). М. Костомаров, дослiджуючи народну пiсенну творчiсть, зазначив, що свiчка є символом свiтла, а засвiчена свiчка на весiллi служить знаком сонця24. Отже, Вогонь (Сонце), як символ святостi i життєдайностi енергiї, пошановувався нашими предками упродовж календарного циклу, а також родинної обрядовостi. Таким чином, глибоко вкоренившись i утворивши цiлу систему, символи Води i Вогню лягли в основу давнiх вiрувань та етнiчної культури. Якщо ця символiка ранiше вважалася пережитком минулого, то сьогодення переконало нас, що давнi таємницi символiв виявляють вплив на сучасне життя i спонукають замислитися про майбутнє. Старi, багаторазово iнтерпретованi символи Води i Вогню зустрiчаємо в сучаснiй поезiї, молодiжному мистецтвi, кiно тощо. А сучасне наукове мислення все далi вiдходить вiд розгляду окремих, iзольованих культурних явищ, прагне охоплювати цiлiснiсть, помiчати єднiсть образiв та символiв. Образно-символiчне наповнення Води i Вогню в українськiй фольклорнiй традицiї є наскрiзними, яке несе закодовану iнформацiю про свiтосприйняття наших предкiв, культурнi цiнностi та людський досвiд. 1Аверинцев С. София–Логос: словарь. – К., 2001. – С. 29. 2Потебня А. Объяснения малорусских и сродных народных песен. – Варшава, 1883. – Т. 1. – С. 42. 3Потебня А. О некоторых символах в славянской народной поэзии. – Х., 1860. – С. 8. 4Юнг К.-Г. Архетип и символ. – М., 1991. – С. 25. 5Дмитренко М. Українська фольклористика другої половини ХІХ столiття: школи, постатi, проблеми. – К., 2004. – С. 334. 6Касиррер Э. Опыт о человеке: введение в философию человеческой культуры // Проблемы человека в западной философии. – М., 1988. – С. 28–29. 7Таланчук О. Українознавство. Усна народна творчiсть. – К., 1998. – С. 92. 8Войтович В. Українська мiфологiя. – К., 2002. – С. 84. 9Дитячий фольклор. Народна творчiсть / Упоряд. Г. В. Довженко. – К., 1986. – С. 138. 10Нечуй-Левицький І. Свiтогляд українського народу. Ескiз української мiфологiї. – К., 1992. – С. 74. 11Иванов В., Топоров В. Славянские языковые семиотические моделирующие системы. (Древний период). – М., 1965. – С. 113. 12Музиченко Я. 100 найвiдомiших образiв української мiфологiї. – К., 2002. – С. 60. 13Народнi пiснi з-над Днiстра в записах Євгенiї Ярошинської. – К., 1972. – С. 103. 14Килимник С. Український рiк у народних звичаях в iсторичному освiтленнi. У 2 кн. – К., 1994. – Кн. І (Т. 1–2). – С. 130–132. 15Воропай О. Звичаї нашого народу. Етнографiчний нарис. У 2-х т. – Мюнхен, 1958. – Т. 1. – С. 10. 16Народнi пiснi в записах Панаса Мирного та Івана Бiлика. – К., 1977. – С. 18. 17Народнi пiснi з-над Днiстра в записах Євгенiї Ярошинської. – К., 1972. – С. 153. 18Гнатюк В. Колядки i щедрiвки. Ч. 1 // Етнографiчний збiрник. – Львiв, 1914. – Т. 36. – С. 41. 19Календарно-обрядовi пiснi / Упоряд. О. Чебанюк. – К., 1987. – С. 29. 20Велецкая Н. Языческая символика славянских архаических ритуалов. – М., 2003. – С. 111. 21Братко-Кутинський О. Феномен України. – К., 1994. – С. 119. 22Сумцов Н. Символика славянских обрядов // Избранные труды. – М., 1996. – 296 с. 23Народнi пiснi в записах Лесi Українки та з її спiву. – К., 1971. – С. 93. 24Костомаров М. Историческое значение южно-русского народного песенного творчества. – Беседа, 1872. – Кн. 4. – С. 68. |
Тетяна ВоропаєваУКРАЇНСЬКІ НАЦІЄТВОРЧІ ПРОЦЕСИ КРІЗЬ ПРИЗМУ СУЧАСНИХ НАЦІЄТВОРЧИХ КОНЦЕПЦІЙ: КОМПЛЕКСНИЙ ПІДХІД«В принципi неможливо з позицiй Б. ВiнерПроблема консолiдацiї українського суспiльства та формування української полiтичної нацiї європейського типу має сьогоднi актуальнiсть для України. Процес становлення i утвердження української полiтичної нацiї потребує адекватного теоретико-методологiчного осмислення.В останнi роки з’явилося досить багато рiзноманiтних дослiджень, присвячених проблемам становлення української нацiї1. Проте доволi значна частина авторiв цих наукових праць не враховує досить вагомi дослiдження нацiєтворчих тенденцiй у свiтi, здiйсненi вiдомими зарубiжними вченими2. Багатьом українським i росiйським дослiдникам, якi вивчають проблеми українського нацiєтворення, на жаль, бракує чiткостi у визначеннi понять та в iнших доволi елементарних питаннях (автори не тiльки архаїзують поняття «нацiя», не тiльки плутають етнос з нацiєю, етноґенез iз нацiєтворенням, етнiчну нацiю з полiтичною, але й користуються методологiчно невпорядкованими аналiтичними засобами). Застосований нами комплексний пiдхiд дозволяє поєднати iнтеґративний i системний принципи дослiдження, а також системно-структурний аналiз суспiльно-iсторичних процесiв. Опрацювання даної наукової проблеми з використанням комплексного пiдходу дозволить не тiльки проаналiзувати найважливiшi етнонацiональнi дослiдження українських та зарубiжних вчених, не тiльки систематизувати найвiдомiшi у свiтi нацiєтворчi концепцiї, але й заповнити iстотну прогалину в сучасному українознавствi, спричинену вiдсутнiстю комплексних, iнтеґративних дослiджень проблеми українських нацiєтворчих процесiв. Вiдомо, що захiднi вченi дослiджують етнонацiональнi проблеми, в основному, в рамках трьох пiдходiв3: примордiалiзму (перенiалiзму), модернiзму (в якому представленi iнструменталiстська, або ситуацiанiстська, i комунiкативна теорiї нацiї) та конструктивiзму. Прихильники примордiалiзму (Е. Шилз, К. Гiрц, В. Коннор, Р. Уоллес, Е. Вулф, Дж. Симпсон, Дж. Йiнгер та iншi) вiддають перевагу антропологiчним, бiологiчним, культурним та мовним аспектам етноґенези, вони вважають, що етнiчна група є феноменом, в основi якого лежать бiологiчнi та ґенетичнi складники, що етнiчнi групи базуються на культурнiй єдностi, що етнiчнi зв’язки є споконвiчними, що об’єктивнi чинники нацiоґенези (етнiчне походження, територiя, мова) є самодостатнiми. Представники однiєї групи примордiалiстiв розглядають етнiчнiсть як природно-бiологiчний феномен, представники iншої групи роблять акцент на культурно-iсторичнiй природi етнiчностi. Модернiсти (Г. Кон, Б. Андерсон, Е. Гелнер, Е. Гобсбаум, Ж. Ротшiльд, Ж. Девос, Л. Романуччi, Дж. Бентлi та iн.) вiддають належне соцiальному та економiчному детермiнiзму, вони вважають, що нацiя є продуктом модерної епохи, обличчя якої визначили Промислова та Французька революцiї, що вирiшальну роль у формуваннi етнiчної чи нацiональної свiдомостi вiдiграють суб’єктивнi, «iнструментальнi» чинники (домiнуючою є теза про те, що нацiя утворюється внаслiдок рiшення утворити нацiю). Модернiстiв умовно подiляють на двi школи: перша робить наголос на економiчних передумовах виникнення нацiй, а друга – на полiтичних та iдеологiчних. Конструктивiсти (К. Янг, П. Бергер, Т. Лукман та iн.) вважають, що етнiчнiсть – це швидше «сконструйованiсть», нiж «даннiсть», що народнi традицiї виникли не в далекому минулому, а були «винайденi» в досить недавнi часи. Конструктивiсти переоцiнюють значущiсть свiдомої дiяльностi людей у процесi виникнення етнiчних спiльнот, оскiльки вбачають природу етнiчностi виключно у сферi iндивiдуальної свiдомостi, яка «конструює» етнiчну iдентичнiсть у залежностi вiд соцiально-економiчних та полiтичних iнтересiв (подiбнi явища у певних умовах соцiального розвитку суспiльства дiйсно мають мiсце, але така абсолютизацiя може призвести до втрати будь-яких об’єктивних етнiчних характеристик). Постмодернiстський пiдхiд у нацiологiї (деякi представники якого стверджують, що етноси i нацiї iснують виключно у головах етнографiв) не є дуже впливовим, оскiльки межа мiж «модернiстю» та «постмодернiстю» є умовною, а в постмодерному просторi також спостерiгаються «спалахи» нацiєтворення та спроби iнституалiзацiї тих нацiй, якi в попереднi часи не спромоглися збудувати власну державнiсть. Радянська теорiя етносу була не науковою теорiєю, а, скорiше, iдеологiчною доктриною, i саме це змушувало радянських етнографiв наповнювати конкретним емпiричним та iсторичним матерiалом так звану «тричленну» теорiю племенi, народностi та нацiї, яка прив’язувалася до п’яти вiдомих формацiй. Марксистсько-ленiнське суспiльствознавство не виробило належного катеґорiального апарату для схоплення таких глобальних феноменiв як нацiональна iдея, нацiональна держава, нацiональна спiльнота, нацiональнi почуття, нацiональний характер, нацiональний дух, а поняття «нацiоналiзм» було перетворене на «термiн-монстр», вся фiлософська, полiтологiчна, iсторична та культурологiчна проблематика, яку охоплювало це поняття, була списана «за вiдомством» «буржуазного нацiоналiзму»4. Заплутане в нацiональному питаннi радянське суспiльствознавство, де «етнiчне» та «нацiональне» були синонiмами, а етнiчну приналежнiсть iндивiдiв чомусь назвали «нацiональнiстю», досить тривалий час не тiльки не розводило поняття «етнiчна нацiя» i «полiтична нацiя», але й поняття «етнос» i «нацiя» (лише в серединi 80-х рокiв радянська етносоцiологiя почала теоретичне й термiнологiчне розмежування «етнiчного» та «нацiонального»5). Розпад СРСР, активiзацiя нацiєтворчих процесiв та пiднесення нацiональної самосвiдомостi громадян багатьох пострадянських держав привели до того, що деякi росiйськi вченi (якi є громадянами багатонацiональної держави) прагнуть уникати використання категорiї «нацiя» i закликають «забути про нацiю»6 як про поняття, яке насправдi нiчого не вiдображає i тiльки ускладнює полiтичне життя та загострює напруженiсть у суспiльствi. Заклик «забути про нацiю» замiсть розробки чiткої термiнологiї та зрозумiлих критерiїв стосовно етнонацiональної сфери людської життєдiяльностi не вiдповiдає статусу серйозного науковця i не може привести до плiдних наукових результатiв. Комплексний пiдхiд до розгляду цих теорiй i концепцiй дає змогу зробити такi висновки: 1) перерахованi теорiї висвiтлюють рiзнi точки зору на етнонацiональнi феномени, якi проявляють себе в iсторiї дуже неоднозначно; 2) примордiалiзм та конструктивiзм, теорiя етносу та концепцiя етнiчностi не є непримиренними антагонiстами, а мають «точки дотику»; 3) суперечки мiж прихильниками рiзних теорiй виникають, як правило, через термiнологiчнi непорозумiння, оскiльки дискутанти дуже часто говорять про рiзнi речi: рiзнi типи нацiй (етнiчнi та культурнi, домодернi та модернi), рiзнi типи лояльностей, рiзнi типи солiдарностi, пiдмiнюючи нацiональний принцип органiзацiї людства етнiчним, а етнiчний – родинним; 4) природа етнонацiональних явищ є настiльки складною i рiзноманiтною, що осягнути її в рамках однiєї теоретичної моделі просто неможливо; 5) досить продуктивною є iдея про багатофакторну, «ансамблеву» детермiнацiю нацiї як спiльноти; 6) становлення нацiї – це досить складний, суперечливий i тривалий процес, а не миттєва подiя; 7) системно-структурний аналiз становлення української нацiї дає змогу знайти продуктивнi арґументи як з арсеналу примордiалiстiв, так i з арсеналу модернiстiв, причому тi висновки i пояснення, якi здаються протилежними й суперечливими, просто доповнюють один одного, будучи рiзними варiантами осмислення процесiв українського нацiєтворення. Вiдомо, що категорiю «процес» розумiють як послiдовну змiну станiв чи явищ, яка вiдбувається закономiрним порядком (хiд розвитку чого-небудь), або ж як сукупнiсть послiдовних дiй, засобiв, спрямованих на досягнення певного наслiдку7. Саме у цьому визначеннi мiститься «ключик» до розумiння вiдмiнностей мiж етносом та нацiєю, а також мiж етнiчними процесами та нацiєтворчими процесами, оскiльки перша частина цiєї дефiнiцiї бiльше стосується етнiчних процесiв, а друга – нацiєтворчих процесiв. Адже в дiйсностi такi спiльноти як етнос i нацiя не тiльки належать до рiзних рiвнiв розвитку соцiальної сфери8, але й мають рiзний рiвень розвитку колективної та iндивiдуальної суб’єктностi9 (суб’єктнiсть вiдiграє фундаментальну роль у процесах етнонацiонального розвитку людства Рiвень суб’єктностi закономiрно зростає вiд племенi до нацiї: низький рiвень суб’єктностi iндивiда i спiльноти, як правило, поєднується з вiдданiстю (племiнному ватажку, князю тощо), середнiй рiвень – з лояльнiстю (династичною, релiгiйною, реґiональною тощо), а вищий рiвень – з солiдарнiстю (громадянською, цiннiсною, духовною, полiтичною тощо).(); катеґорiї «суб’єкт» i «суб’єктнiсть» пiдкреслюють активну роль, дiєву, авторську, автономну, незалежну i суверенну позицiю людини або групи при прийняттi рiшень та в iнших видах дiяльностi; бути суб’єктом, значить бути творцем своєї iсторiї; коли джерела активностi iндивiда або спiльноти опиняються поза ними, вони перестають бути суб’єктами; нацiя, на вiдмiну вiд племенi та етносу, репрезентує вищу системну цiлiснiсть всiх суб’єктних якостей спiльноти та її елiти (Цiкаво, що переважна бiльшiсть вчених, якi дослiджують процес становлення нацiй, наполягають на «творчо-перетворювальному призначеннi суб’єктивної, свiдомiсної, розумно-вольової сторони нацiї» (О. Забужко) як «колективного iндивiда», але не називають цей феномен його справжнiм iменем – колективна суб’єктнiсть. Проте осягнення сутностi саме цього феномена зможе суттєво наблизити науковцiв до дiйсного розумiння культурно-iсторичних та нацiєтворчих процесiв ХІХ–ХХ ст.)). І тi вченi, якi цього не враховують, ставлять знак рiвностi мiж поняттями «етнос» i «нацiя». Сутнiсть етносу найбiльш яскраво проявляється в етнiчних процесах (асимiляцiї, консолiдацiї, диверґенцiї, мiксацiї та iн.), якi мають переважно адаптацiйний характер, вiдбуваються стихiйно i багато в чому є незалежними вiд свiдомостi й волi людей. Сутнiсть нацiї найбiльш яскраво виражається в нацiональних (нацiонально-визвольних, релiгiйних, iдеологiчних, дисидентських, культурно-просвiтницьких тощо) рухах, якi являють собою дiяльнiсть великих мас людей, спрямовану на досягнення певних цiлей (найчастiше полiтичних та соцiально-економiчних). Нацiональними є також рухи, породженi нацiональним гнiтом, дискримiнацiєю за ознакою етнiчної, релiгiйної, мовної приналежностi. Такi рухи, як правило, мають полiтичну програму та iдеологiю. Нацiональнi та нацiонально-визвольнi рухи (якi є головним рушiєм нацiєтворчих процесiв), на вiдмiну вiд етнiчних процесiв, належать переважно до суспiльно-полiтичної сфери. Нацiя в цих рухах виступає як певна суспiльно-полiтична сила, суб’єктну активнiсть якої не можна не брати до уваги. Отже, нацiєтворення (на вiдмiну вiд етноґенезу) передбачає наявнiсть певної сукупностi послiдовних дiй та засобiв (культурницьких, iдеологiчних, духовно-свiтоглядних, суспiльно-полiтичних, iнформацiйно-психологiчних тощо), спрямованих на досягнення конкретних (свiдомо поставлених) цiлей. На перебiг нацiєтворчих процесiв значно впливають суб’єктнiсть спiльноти та її елiти, а також так званi «зреалiзованi уявлення, мiфи, iдеї, теорiї, iдеологiї»10, а вiдтак – потрiбно розрiзняти термiни «етноґенез» i «нацiєтворення» (у зв’язку з цим бiльш доцiльно вживати такi поняття як «нацiєтворення», «нацiостановлення», а не «нацiоґенез» (Цей термiн, на жаль, використовують А. Пономарьов, Г. Касьянов та iншi вiдомi автори.)). Зв’язок етноґенезу та нацiєтворення не слiд розумiти механiстично, оскiльки етноґенез утворює важливе пiдґрунтя для нацiєтворення, хоча й не скасовується останнiм. Нацiєтворчi процеси взагалi можуть i не початися, їхнiй перебiг може перериватися або припинятися незалежно вiд самого факту iснування етносу. Наукове вивчення нацiєтворчих процесiв було започатковане в першiй половинi ХХ ст. Перший етап таких дослiджень репрезентований працями Г. Кона, К. Гейза, Ф. Майнеке та iнших вчених, якi розглядали нацiональнi рухи як процес поширення нової полiтичної доктрини (що виникла пiд впливом iдеологiї Просвiтництва, Французької революцiї i романтизму), провiдним пунктом якої була вимога про те, що кожна спiльнота з вiдмiнними етнокультурними особливостями мусить мати свою державу (або хоча б автономiю), при цьому етнокультурнi характеристики спiльноти оцiнювались як «вже заданi» до початку того чи iншого нацiонального руху. Дослiдження цiєї групи вчених були спрямованi на висвiтлення того, як саме мова, етнокультура i народнi традицiї ставали частиною нацiональної iдеологiї завдяки зусиллям iнтелiгенцiї. Другий етап дослiджень процесу становлення нацiй розгорнувся в другiй половинi ХХ ст., вiн репрезентований працями К. Дойча, Е. Геллнера, М. Гроха та iнших вчених, якi збагатили нацiологiю соцiологiчними та полiтологiчними пiдходами. Цi вченi доводили, що в iсторичному розумiннi нацiї є порiвняно «молодими» спiльнотами, що iснує глибинний зв’язок мiж процесами модернiзацiї та нацiостановлення, що нацiї виникли внаслiдок переходу вiд аграрного, низькоосвiченого i маломобiльного суспiльства до високоосвiченого, зурбанiзованого i змобiлiзованого суспiльства. Крiм цього, саме нацiї створюють тi умови, в яких можливе повноцiнне функцiонування iндустрiального суспiльства. Цi вченi стверджували, що такi характеристики як мова, етнокультура, релiгiйна приналежнiсть, територiя не є наперед даними, що саме нацiї створюють («фабрикують») цi характеристики. Часто цитованi тези Е. Геллнера та Е. Гобсбаума про «винайдення» нацiй там, де вони ранiше не iснували, уточнює в 1991 р. Б. Андерсон, говорячи про «уявнi» (але не придуманi) спiльноти (тут взято на увагу залучення людської уяви для того, щоб зрозумiти й усвiдомити спiльнiсть членiв такої великої групи, якою є нацiя, уява тут виступає засобом такого усвiдомлення). Запропонована М. Грохом схема мобiлiзацiї нацiональних рухiв окреслила три моделi нацiостановлення11: 1) для мобiлiзацiї «правлячих народiв», чия державницька традицiя мала багатовiкову безперервну тяглiсть; 2) для мобiлiзацiї «малих народiв», якi не мали повної, виробленої соцiально-класової структури i власного правлячого класу; 3) для мобiлiзацiї «недержавних народiв», яким до остаточної самочинностi бракувало полiтичної незалежностi. Ця схема стала доволi продуктивною для застосування i популярною в багатьох країнах (у тому числi й в Українi). Пiсля Г. Гегеля, який одним iз перших здiйснив спробу типологiзувати нацiї у своїй «Фiлософiї iсторiї», видiливши «iсторичнi» та «неiсторичнi» нацiї, багато вчених намагались класифiкувати нацiї на «повнi» i «неповнi», «державнi» i «недержавнi», «новi» i «старi», «розбудованi» i «недобудованi», «передовi» та «вiдсталi», «революцiйнi» та «контрреволюцiйнi», «соцiалiстичнi» та «капiталiстичнi» (цi типологiї представленi в працях О. Бочковського, В. Старосольського, І. Лисяка-Рудницького, Г. Грабовича, Г. Касьянова та iн.). Але найбiльш популярною стала типологiя Ф. Майнеке12, який запропонував подiл нацiй на «культурнi» (етнiчнi) та «державницькi» (полiтичнi). Ця типологiя була розвинута багатьма дослiдниками: Я. Крейчi, В. Велiмскi, Г. Сетон-Ватсоном та iн. Застосований нами комплексний пiдхiд дає змогу виявити рiзнi принципи органiзацiї людських спiльнот: родинний принцип органiзацiї людностi властивий сiм’ї та роду, етнiчний принцип – племенi та етносу, нацiональний принцип – етнiчнiй та полiтичнiй нацiї. Кожна з цих спiльнот базується на принципово iншiй системi внутрiшнiх зв’язкiв, якi трансформуються вiд кровно-спорiднених до культурних, сакральних, мовних, психологiчних, релiгiйних, територiальних, свiтоглядних, економiчних, цiннiсних, духовних та полiтичних. Для наукового розгляду українських нацiєтворчих процесiв доцiльнiшою буде така типологiя етнiчних i нацiональних спiльнот, в якiй «етнiчне» не пiдмiнюється «нацiональним», а «нацiональне» – «етнiчним»: плем’я – етнос – етнiчна нацiя – полiтична нацiя. Саме така типологiя дозволяє застосувати комплексний пiдхiд до вивчення українських нацiєтворчих процесiв i врахувати наступнi закономiрностi етнонацiонального розвитку людства. Якщо в структурах племенi мiститься тiльки «зародок» етнiчностi, в структурах етнiчної нацiї розвинута етнiчнiсть тiсно пов’язується з колективною суб’єктнiстю (адже «зрiлий» етнос, як правило, шукає своє «полiтичне мiсце» у формi власної держави, кордони якої б збiгалися з етнiчними кордонами, така держава й стає нацiональною), то в межах полiтичної нацiї етнiчна складова частково «розчиняється» в структурах громадянського суспiльства, яке сприяє упорядкуванню взаємовiдносин мiж титульною нацiєю та етнiчними й нацiональними меншинами. Для розмежування катеґорiй «етнос» i «нацiя» варто не забувати, що iснує принципова вiдмiннiсть мiж специфiкою менш сталих етнiчних спiльнот ранньофеодальної доби та специфiкою усталених «етнiчних утворень бiльш пiзнiх часiв (особливо при формуваннi нацiй), коли мiж окремими територiями й групами населення встановлюються набагато тiснiшi взаємозв’язки»13. Саме тому етноси виникли в перiод переходу вiд первiсного суспiльства до класового, а нацiї виникають з появою iндустрiального суспiльства. Становлення нацiй є закономiрною iсторичною тенденцiєю для розвитку європейської цивiлiзацiї, але спiльноти нацiонального типу виникають лише в ранньомодерну добу. Якщо ранньомодернi нацiї можуть бути тiльки етнiчними, то модернi нацiї бувають i етнiчними, i полiтичними, оскiльки ранньомодерний i модерний перiоди нацiєтворення принципово вiдрiзняються, розмежовуючись Великою французькою революцiєю (яка створила iсторичний зразок нацiональної держави; «оголосила» народ джерелом суверенних прав; ототожнила нацiю з усiм народом, незалежно вiд класового чи станового походження; сформулювала iдею про участь всiх членiв нацiї як рiвноправних громадян у вирiшеннi спiльних проблем). Наявнiсть сформованої нацiональної культури та власного (а не контрольованого iншою державою) iнформацiйного й комунiкативного простору (Можна сподiватися, що пiсля «помаранчевої революцiї» 2004 р. Україна таки почне контролювати свiй iнформацiйний простiр i не дозволить iншим державам тотально порушувати iнформацiйно-психологiчну безпеку української нацiї, як це було протягом 1994–2004 рр.) забезпечує духовну основу для формування полiтичної нацiї. Концептуальна модель полiтичної нацiї є похiдною вiд взаємодiї трьох складових – титульної етнiчної нацiї, створеної нею держави та громадянського суспiльства. Становлення полiтичної нацiї пов’язане також з кардинальними перетвореннями у свiтоглядi та полiтичнiй культурi громадян: оскiльки узаконення державної влади має вiдбуватися на основi вiльного волевиявлення громадян, то це передбачало також перетворення цих iндивiдiв з пiдданих у громадян (саме цей процес перетворення колишнiх «радянських пiдданих» – адже в СРСР фактично iснував «феодальний соцiалiзм» – в українських громадян свiт спостерiгав пiд час «помаранчевої революцiї» 2004 р. в Українi). Якщо утворення етнiчної нацiї ще базується на спiльнiй етнiчностi, то формування полiтичної нацiї вже базується на спiльному громадянствi (але завжди потрiбно враховувати, що громадянське дуже часто «проростає» етнiчним, адже «культурну домiнанту» полiтичної нацiї творить «титульна» етнiчна нацiя, а представники етнiчних i нацiональних меншин в данiй державi приймають її (титульної нацiї) нацiональну мову, нацiональну культуру, базовi цiнностi й iдеологеми, основнi полiтичнi символи й традицiї як державнi). Саме така модель полiтичної нацiї є найбiльш прийнятною для України. Якщо етнiчнi нацiї творять власнi держави, то створена етнiчною нацiєю держава, як правило, сприяє формуванню полiтичної нацiї. Етнiчна нацiя є «серцевиною» полiтичної нацiї у нацiональних державах (основою переважної бiльшостi полiтичних нацiй у Європi є етнiчнi нацiї), а сформована полiтична нацiя слугує певною «захисною оболонкою» для етнiчної нацiї (цей момент є дуже важливим для України). Всi викладенi вище закономiрностi етнонацiонального розвитку людства мають враховуватися при дослiдженнi українських нацiєтворчих процесiв, але при цьому треба зважити й на деякi специфiчнi моменти: 1) оскiльки українцi пiд час свого iсторичного розвитку змiнили власний етнонiм (подiбне, як вiдомо, траплялось з багатьма народами), то треба враховувати, що при змiнi етнонiму народ залишається самим собою, а збереження колективного «Ми» та самоiдентичностi зумовлюється саме «спадкоємнiстю пам’ятi i свiдомостi»14; 2) сила й дiєвiсть українських нацiєтворчих процесiв на рiзних iсторичних етапах залежала вiд характеру активностi суб’єктiв вiдтворення нацiональної самосвiдомостi народу (на теренах України такими суб’єктами були видатнi церковнi дiячi, гетьмани, братчики, козаки, передовi представники шляхти, вiдомi мислителi, письменники, поети, вченi, громадськi й державнi дiячi); 3) українськi нацiєтворчi процеси були започаткованi у козацьку добу, i це був один з прикладiв iснування «нацiй перед нацiоналiзмом» (Цей термiн є досить умовним, оскiльки йдеться про етнорелiгiйнi рухи у перiод до початку нацiоналiзму. Тут потрiбно враховувати той факт, що в добу середньовiччя не iснувало поняття «нацiональнiсть» в його сучасному розумiннi, адже його заступало iнше – конфесiя, а оскiльки українцi дискримiнувались у тi часи саме за етноконфесiйними ознаками, то й рухи проти такої дискримiнацiї були спрямованi на визволення свого народу, що в цiлому вiдповiдало початку становлення етнiчної нацiї15.) (Дж. Армстронґ вважає, що до числа «нацiй перед нацiоналiзмом» можна зарахувати не тiльки євреїв та вiрмен, але й українцiв, адже останнi не тiльки спромоглися впродовж столiть зберiгати свою спiльнотну iдентичнiсть в умовах iншомовного, iншоетнiчного та iншорелiгiйного середовища, але й змогли органiзувати потужний нацiональний (а точнiше етнорелiгiйний) рух ще до появи нацiоналiзму як такого16). Таким чином, фундаментальним пiдґрунтям для розгортання українських нацiєтворчих процесiв (якi базувались на результатах етнiчних процесiв) були двi давньоукраїнськi держави ранньофеодального типу – Київська Русь та Галицько-Волинське князiвство; українськi нацiєтворчi процеси (перебiг яких iстотно гальмувався зовнiшнiми чинниками) були започаткованi в серединi ХVІ ст., становлення i утвердження української модерної етнiчної нацiї вiдбувалось протягом ХVІІ–ХХ ст.; процес становлення української полiтичної нацiї розгорнувся на початку ХХ ст. (хоча духовно-свiтоглядне та iдеологiчне пiдґрунтя для цього було закладене ще в другiй половинi ХІХ ст.), а етап її утвердження триває i нинi, активiзуючись подiями «помаранчевої революцiї». Перший (самоорганiзацiйно-визвольний) етап українських нацiєтворчих процесiв розпочався в серединi ХVІ ст. i завершився в кiнцi 50-тих рокiв ХVІІ ст. У цей перiод козацтво стає органiзованою силою; активiзуються соцiальнi та етнорелiгiйнi рухи; розгортають свою дiяльнiсть українськi братства; створюються братськi школи; перекладається українською мовою Пересопницьке Євангелiє, видається Острозька Бiблiя; вiдновлюється православна iєрархiя; засновуються Острозька колегiя та Києво-Могилянська академiя; активiзується дiяльнiсть багатьох представникiв української елiти (С. Орiховського-Роксолана, І. Вишенського, Д. («Байди») Вишневецького, Й. Верещинського, К. Острозького, З. Копистенського, М. Смотрицького, П. Беринди, К. Саковича, П. Сагайдачного, Б. Хмельницького та iн.), якi захищали самобутнiсть та права українського народу i очолювали активну боротьбу українцiв за нацiональну незалежнiсть; починається процес кристалiзацiї ранньомодерної нацiональної iдентичностi українського народу; мобiлiзується його iсторична пам’ять; постають важливi нацiонально-полiтичнi iдеологеми; окреслюються нацiональнi iнтереси. Широкий нацiонально-визвольний рух, у який були втягнутi всi стани i соцiальнi групи, супроводжувався витворенням власної держави. Визвольна вiйна дала потужний iмпульс для закрiплення традицiй збройної боротьби за нацiональнi iнтереси та державну незалежнiсть, для переростання українського етносу в українську етнiчну нацiю, для розвитку української нацiональної культури, а також для поступового закрiплення назви «Україна» за козацькою державою, а самоназви «українцi» – за її етнiчним населенням. Другий (деструктивний, iз залишками «пульсуючих» нацiєтворчих устремлiнь) етап українського нацiєтворення тривав з початку 60-х до 80-х рокiв XVII ст. У цей час умови iснування самостiйної козацької держави неухильно погiршуються, нацiєтворчi процеси гальмуються, нацiонально-культурне життя України занепадає, київська церква пiдпорядковується московському патрiарху. Розпочинається перiод трагiчного занепаду (Руїна) Української козацької держави та величезного спустошення й знелюднення Правобережної України. Гетьман П. Дорошенко в 1666– 1669 рр. робить спробу возз’єднати українськi етнiчнi землi в межах нацiональної держави, але загострення внутрiшньополiтичної ситуацiї, зумовлене постiйним втручанням Росiї, не дають змоги це зробити. Москва каталiзує багато неґативних антиукраїнських процесiв: поступове обмеження самостiйностi, посилення адмiнiстративної, фiнансової i торговельної залежностi України вiд росiйського уряду, розкол козацтва, провокування братовбивчих воєн, iмперська орiєнтацiя українського духовенства, розшматування української етнiчної територiї, запровадження крiпосництва росiйського зразка, придушення будь-яких виявiв нацiональної самоiдентифiкацiї. Пiсля укладення «Вiчного миру» мiж Росiєю i Польщею (1686) українськi землi майже на три столiття були подiленi мiж сусiднiми державами. Наслiдками Руїни стали лiквiдацiя державних iнституцiй у Правобережнiй Українi, втрата великої кількості її населення, занепад господарського та культурного життя. Рештки самоуправлiння зберiгались лише на Лiвобережжi. Третiй етап українського нацiєтворення – мазепинський – тривав з кінця XVII до першої чвертi ХVІІІ ст., коли була досягнута певна стабiльнiсть влади – впродовж 22 років гетьманом був І. Мазепа, який сприяв динамiчному розвитку освiти, науки i культури України. Це був час органiчного розвитку i утвердження українського бароко як власне нацiонального культурного стилю. В цей перiод активiзується процес формування української нацiональної культури як самостiйної, самобутньої й самодостатньої частки європейської культури. Хоча спроба гетьмана І. Мазепи вивiльнитися «од рабства та зневаги» i утвердитися «на найвищому ступенi свободи та самостiйностi»17 не мала бажаних наслiдкiв, хоча продовжуються антиукраїнськi дiї (виходить перший царський указ проти української мови (1720), утворюється Перша Малоросiйська колегiя (1722) – орган управлiння Лiвобережною Україною), але нацiєтворчi прагнення багатьох українцiв не згасають (лiтописи Г. Граб’янки (1710) та С. Величка (1720) закрiплюють за козацтвом функцiї полiтично активного народу – захисника Батькiвщини, спiльної спадщини i «посполитого люду»; полiтична дiяльнiсть П. Орлика та укладена ним Конституцiя (1710) спрямовуються на утвердження «вiльної нацiї»18; опозицiйна дiяльнiсть П. Полуботка, С. Савича та А. Чарниша спрямовується проти намагань Петра І лiквiдувати українську автономiю). З першої чвертi ХVІІІ ст. починається четвертий етап українських нацiєтворчих процесiв (етап гальмування й занепаду), який тривав до кiнця ХVІІІ ст. Антиукраїнський наступ продовжився: iмперiя намагається покласти край сепаратистським настроям козацької старшини, чинить безпрецедентний тиск на український провiд з метою його знеособлення, розколу i позбавлення реального впливу на населення, 1754 р. скасовується митний кордон мiж Україною i Росiєю, 1764 р. лiквiдується гетьманство i створюється Друга Малоросiйська колегiя, 1765 р. лiквiдується козацький устрiй Слобожанщини, 1775 р. – Запорозька Сiч, 1781 р. перестає iснувати автономiя України, 1783 р. остаточно закрiплюється крiпосництво, на українськi землi починають масово поселяти чужинцiв (сербiв, болгар, нiмцiв, грекiв, молдаван, росiян-розкольникiв). Козацька старшина поступово розчиняється у росiйському дворянствi, починається процес нацiонально-культурної фраґментацiї української культури i переорiєнтацiї мистецької та наукової елiти на створення iмперської культури. Вiдбувається певна деформацiя українського «Ми» та його трансформацiя в напрямку до загальноiмперського «Ми». Нацiєтворчi устремлiння окремих представникiв української елiти (Я. Марковича С. Дiвовича, Г. Полетики, Т. Калинського, Г. Покаса, П. Симоновського, С. Лукомського, О. Рiґельмана, О. Шафонського, М. Антоновського, М. Милорадовича, А. Чепи, Ф. Туманського та iн.); та акти протесту (П. Полуботка, К. Розумовського, В. Капнiста) проти несправедливої полiтики Москви не були спроможнi систематизувати й впорядкувати тi уявлення й патрiотичнi почуття суспiльства, якi б уможливили становлення нацiональної самосвiдостi українцiв як масового феномена. П’ятий етап українських нацiєтворчих процесiв спiвпав з першим (академiчно-дослiдницьким) етапом нацiонального вiдродження України, який тривав з кiнця ХVІІІ ст. до 40-х рокiв ХІХ ст. Нацiонально-культурне «пробудження» було пiдготовлене лiтературною творчiстю Г. Сковороди (створила передумови для формування нової української лiтературної мови на народнiй основi) й «Одою на рабство» В. Капнiста, i започатковане «Енеїдою» І. Котляревського та «Історiєю Русiв». Цей етап продовжили Г. Кониський, В. Капнiст, О. Павловський, Д. Бантиш-Каменський, В. Лукашевич, Г. Квiтка-Основ’яненко, І Срезневський, М. Максимович, П. Гулак-Артемовський, Л. Боровиковський, М. Бiлоусов, Є. Гребiнка та визначнi культурно-полiтичнi дiячi Закарпаття кiнця ХVIII ст. – початку ХІХ ст. Нацiєтворчi процеси в цю добу були активiзованi дiяльнiстю професорiв та студентiв Харкiвського та Київського унiверситетiв, Нiжинської гiмназiї вищих наук кн. Безбородька, дiяльнiстю «Малоросiйського таємного товариства», активiстiв «Руської трiйцi» М. Шашкевича, І. Вагiлевича, Я. Головацького та iн. Шостий етап українських нацiєтворчих процесiв збiгся з другим – культурно-просвiтницьким – етапом українського нацiонального вiдродження, який був започаткований першим виданням «Кобзаря» (1840) Т. Шевченка та дiяльнiстю «братчикiв» (1846–1847) i тривав до кiнця ХІХ ст. Вiн був ознаменований романтичним нацiоналiзмом, зародженням української iдеї в документах Кирило-Мефодiївського товариства, дiяльнiстю Пiвденно-Захiдного вiддiлу iмператорського Росiйського географiчного товариства, «Старої громади», «Братства Тарасiвцiв», першої полiтичної емiграцiї (М. Драгоманов, Ф. Вовк, С. Подолинський) тощо. Процес самоконституювання й самоорганiзацiї української нацiї супроводжувався грандiозною дослiдницькою працею українських вчених, «будителiв» i сподвижникiв (Т. Шевченка, М. Костомарова, В. Бiлозерського, М. Гулака, П. Кулiша, М. Максимовича, Є. Гребiнки, М. Маркевича, П. Чубинського, І. Франка, В. Антоновича, М. Грушевського, М. Драгоманова та iн.). Завдяки цiй працi українцi почали масово засвоювати новий принцип i спосiб соцiальної iдентифiкацiї – нацiональний. Сьомий етап українських нацiєтворчих процесiв збігся з третiм етапом українського нацiонального вiдродження (початок ХХ ст. – 1991), який можна назвати етапом полiтичного самовизначення. У цей час створюються першi українськi полiтичнi партiї, пишуться першi полiтичнi програми («Самостiйна Україна» М. Мiхновського та iн.), розгортають свою дiяльнiсть полiтичнi органiзацiї «Товариство українських поступовцiв», «Союз визволення України» та iн., вiдбувається українська нацiонально-визвольна революцiя, Українська Центральна Рада вiдновлює українську державнiсть та полiтичний статус української нацiї. Наукова й громадська дiяльнiсть М. Грушевського, С. Єфремова, В. Винниченка, С. Петлюри, М. Шаповала, Д. Донцова, В. Дорошенка, Д. Дорошенка, В. Липинського, І. Липи, Ю. Липи, О. Бочковського, А. Волошина, І. Огiєнка, В. Старосольського, В. Кучабського та багатьох iн. впливає на пiднесення нацiональної самосвiдомостi українського народу та українського патрiотизму. Визвольна дiяльнiсть українських воякiв (Сiчовi стрiльцi, ОУН, УПА та iн.) значно прискорила процес нацiонального пробудження українцiв та вiдродження нацiонального духу. Цей етап затягнувся через величезнi перешкоди з боку Росiї: коротка доба українiзацiї змiнилась масовим терором (тут потрiбно згадати i «Розстрiляне Вiдродження», i розкуркулення, i асимiляцiю, i голодомори, i лiнґвоцид, i геноцид, i етноцид українського народу, боротьба якого за свою державну незалежнiсть нiколи не припинялась, достатньо згадати звитяжцiв УВО та ОУН, трiумф i трагедiю Карпатської України, Акт 30 червня 1941 року, боротьбу ОУН-УПА тощо). Проголошення Декларацiї про державний суверенiтет України (1991) та Всеукраїнський референдум 1991 р. завершили цей етап. В груднi 1991 р. почався восьмий – громадянсько-державницький – етап українських нацiєтворчих процесiв. Основними завданнями цього етапу є змiцнення української державностi, розвиток громадянського суспiльства та формування української полiтичної нацiї європейського типу. Яскравим виявом цього етапу стала «помаранчева революцiя» 2004 р. Сьогоднi, пiсля «помаранчевої революцiї», коли найвiдповiдальнiшi громадяни почали вiдчувати себе активними членами суспiльства, коли молода українська полiтична нацiя яскраво виявила свою колективну суб’єктнiсть, постає нагальна потреба вiдновити консолiдуюче, нацiєтворче й цивiлiзацiйне значення всiх освiтнiх, громадських, культурно-мистецьких установ та ЗМІ, якi зможуть позитивно вплинути на формування в Українi громадянського суспiльства та зрiлої полiтичної нацiї європейського типу. Найбiльш прийнятною для сучасної України є нацiональна iдентичнiсть полiтико-громадянського типу, яка може поєднуватися з iншими рiзновидами iдентичностей – класовою, релiгiйною, етнiчною, професiйною тощо. Нацiональна iдентичнiсть полiтико-громадянського типу за самою своєю суттю багатовимiрна, адже вона охоплює, але не скасовує етнiчну, мовну, релiгiйну, регiональну, професiйну, класову, вiкову, статеву та iншi iдентичностi. Головними перешкодами на шляху становлення української полiтичної нацiї європейського типу є зрусифiковане та «зрадянiзоване» населення, якому нав’язанi неадекватнi тоталiтарнi радянськi мiфологеми й стереотипи, а також певнi українофобськi тенденцiї. Для формування української полiтичної нацiї потрiбно iнтеґрувати нацiональнi меншини в українське суспiльство (без втрати їхньої культурної самобутностi), нацiоналiзувати свiй iнформацiйний простiр, активiзувати формування громадянського суспiльства, подолати нав’язану Українi реґiональну фраґментацiю, розширити простiр української мови, вiдновити iсторичну пам’ять українцiв, припинити процеси лiнґво-етнiчної мiксацiї в українських ЗМІ, знiвелювати вплив тоталiтарних мiфологем, стереотипiв та українофобських тенденцiй, розвивати у громадян України спiвпричетнiсть до своєї держави, полiтичну культуру, демократичнiсть i толерантнiсть. Важливими передумовами формування української полiтичної нацiї є запровадження європейських стандартiв життя в економiчнiй та полiтико-правовiй сферах. 1Див. працi таких вчених: О. Андрiєвський, В. Баран, О. Бочковський, І. Варзар, О. Голубоцький, Я. Грицак, Т. Гунчак, О. Гуржiй, Я. Дашкевич, І. Дзюба, С. Єкельчик, О. Забужко, Л. Залiзняк, В. Іванiшин, Я. Ісаєвич, Г. Касьянов, З. Когут, Б. Кравченко, І. Кресiна, В. Крисаченко, В. Кулик, І. Лисяк-Рудницький, В. Лiсовий, П. Магочiй, Ю. Охримович, В. Петров, Г. Пiвторак, А. Пономарьов, Б. Попов, В. Потульницький, Р. Роздольський, М. Розумний, Т. Рудницька, М. Рябчук, Ф. Сисин, В. Смолiй, В. Степанков, М. Степико, І. Химка, А. Черненко, М. Чубатий, О. Шморгун, Р. Шпорлюк, В. Щербакiвський, Н. Яковенко та iн. 2Див. працi таких вiдомих вчених, як Б. Андерсон, Д. Армстронг, Ф. Барт, О. Бауер, І. Блюнчлi, М. Вебер, Е. Гелнер, Е. Гобсбаум, А. Т. С. ван Гофф, Л. Грiнфельд, М. Грох, С. Гутнер, Н. Гутнiк, Р. Девiс, Р. Дженкiнс, К. Дойч, Е. Дюркгейм, Е. Ерiксон, А. Капелер, Е. Кедурi, Г. Кон, В. Коннор, Ф. Майнеке, М. Мiд, С. Московiчi, К. Реннер, Дж. Ротшiльд, Г. Сетон-Вотсон, Е. Смiт, Л. Снайдер, Г. Теджфел, Дж. Тернер, М. де Унамуно, Ю. Хабермас, М. Хаген, Т. Хiнчевська-Геннель, Б. Шейфер, К. Юнг та iн. 3Див.: Соколовский С. В. Парадигмы этнологического знания // Этнографическое обозрение. – 1994. – № 2. – P. 3–17; Винер Б. Е. Этничность: в поисках парадигмы изучения // Этнографическое обозрение. – 1998. – № 4. – С. 3–27. 4Див.: Забужко О. С. Фiлософiя української iдеї та європейський контекст. – К., 1993. – С. 6. 5Бромлей Ю. В. Этносоциальные процессы: теория, история, современность. – М., 1987. – С. 97–112. 6Тишков В. А. Забыть о нации // Этнографическое обозрение. – 1998. – № 7. – С. 3–26. 7Див.: Великий тлумачний словник сучасної української мови. – К., 2003. – С. 997. 8Див.: Семенов Ю. И. К определению понятия «нация» // Народы Азии и Африки. – 1967. – № 4. 9Бойко С., Воропаєва Т. Становлення етнiчної самосвiдомостi українського народу // Українознавство – 2004. Календар-щорiчник. – К., 2003. – С. 74. 10Див.: Peter Winch. The Idea of Social Science. – London; Henley, 1997. 11Hroch M. Social Preconditions of National Revival in Europe: A Comparative Analysis of the Social Composition of Patriotic Groups among the Smaller European Nations. – Cambridge: Univ. Press, 1985. – P. 109. Відомий український вчений М. Шаповал у своїй праці «Визволення і відродження України» (1926) подав «5 фаз українського національного відродження» (ЦДАВО України. – Ф. 3563, Опис справ особистого фонду голови головного політичного комітету УПРС за кордоном, доктора соціології Микити Юхимовича Шаповала 1907–1932, спр. 5, арк. 12). Можливо, М. Грох був знайомий з цією працею М. Шаповала, яка, вірогідно, вплинула на його відому класифікацію. 12Див.: Meineke F. Weltburgertum und Nationalstaat. – Berlin, 1919. Цiкаво, що вже пiсля того, як послiдовники Ф. Майнеке, вiдомi вченi Я. Крейчi та В. Велiмскi ще у 1981 р. зарахували українцiв до повномасштабних нацiй, тобто таких, якi є одночасно i етнiчними, i полiтичними (Див.: Krejci Ja., Velimsky V. Ethnic and Political Nations in Europe. – New York, 1981. – P. 58–59), деякi українськi вченi вже пiсля 1991 р. продовжують стверджувати, що українцi є виключно етнiчною нацiєю. 13Етнiчна iсторiя давньої України. – К., 2000. – С. 214. 14Поршнев Б. Ф. Социальная психология и история / 2-е изд. – М., 1979. – С. 191. 15Див.: Armstrong J. Nations before Nationalism. – Chappel Hill, 1982. 16Див.: Armstrong J. Myth and History in the Evolution of Ukrainian Consciousness // Ukraine and Russia in Their Historical Encounter / Ed. by P. J. Potichnyj, M. Raeff, J. Pelenski, G. N. Zekulin. – Edmonton, 1992. – P. 128. 17Див.: Вивiд прав України. – 2-е вид. – Нью-Йорк, 1964. – С. 80–85. 18Див.: Мельник Л. Г. Конституцiя 1710 року П.Орлика // Вiсник Київського унiверситету. Історико-фiлологiчнi науки. – Вип. 2. – К., 1991. – С. 3–23. |
ДІЯЛОСЯ…104
Тетяна ВоропаєваАНТИ: 602 ЧИ 630 РІК?
|
- Із джерел. «Ой, зійшла зоря вечоровая… над Почаєвом стала» (до 330-річчя облоги Почаївського монастиря турками в 1675-му році і чудесного врятування його Богородицею)…111
Людмила КирикВИЗНАЧНИЙ ПАМ’ЯТНИК УКРАЇНСЬКОЇ ДЕРЖАВНО-ПОЛІТИЧНОЇ ДУМКИ
|
Надiя ЩербакДВА ПОГЛЯДИ НА УКРАЇНСЬКУ СПРАВУ: ШЛЯХ ДО ПОРОЗУМІННЯ
|
Арсен ЗiнченкоРЕВОЛЮЦІЯ 1905–1907 рр. В УКРАЇНІДеякi дослiдники вважають, що навiть на початку ХХ ст., коли вже iснували нацiональнi полiтичнi партiї, українське вiдродження в цiлому не вийшло за межi культурництва. Пiдтвердження цьому вони бачать у самому перебiгу подiй революцiї 1905– 1907 рр. в українських губернiях i твердять, що це була «росiйська революцiя, в якiй брали участь робiтники, селяни та iнтелiгенцiя українського походження» (С. Кульчицький). Проте такi твердження не зважають на те, що в Росiйськiй iмперiї влада вважала i українську мову i українську культуру загрозливими полiтичними елементами, в яких виявлялася самосвiдомiсть української нацiї. Зважмо, що нацiональний момент в революцiї 1905–1907 рр. на Українi був визначальною її рисою; полiтичнi здобутки українського суспільного, в тому числі i культурницького руху, визначили подальший розвиток українського суспiльства. До того ж, росiйськi революцiонери не тiльки не зважали на українськi вимоги, але й протидiяли їм. Тому є всi пiдстави вважати, що ця революцiя в Українi мала своєрiднi риси, пов’язанi з власне українським iсторичним процесом. Революцiйнi подiї розгорталися на тлi загального пожвавлення соцiально-полiтичного руху в Росiйськiй iмперiї: прологом революцiйних подiй в Українi стали студентськi рухи в Українi на початку 1901 р. й селянськi заворушення на Харкiвщинi та Полтавщинi у 1902 р. Чималу роль у них вiдiгравала Революцiйна українська партiя, дiяльнiсть якої значною мiрою була зорiєнтована на селянство. Визначною подiєю того часу було вiдкриття пам’ятника І. Котляревському в Полтавi 30 серпня 1903 р., яке мало широкий розголос. До Полтави прибули найвiдомiшi українськi дiячi з Надднiпрянщини, Галичини й Буковини. Урочистостi з приводу вiдкриття пам’ятника обернулися на могутню всеукраїнську нацiональну манiфестацiю. 1903 р. члени Ради Загальної безпартiйної української органiзацiї, яка мала переважно культурницьке спрямування, склали проект програми ЗБУО, що практично передбачав її трансформацiю в полiтичну партiю. Програма мiстила вимоги проголошення автономiї України (як i iнших нацiональних частин Росiї) та широкого запровадження української мови в усiх школах, судочинствi, адмiнiстративних справах тощо. Пiсля бурхливих дискусiй восени 1904 р. на з’їздi ЗБУО було ухвалено про створення Української демократичної партiї. Крiм того, в Українi вже дiяла українська соцiял-демократiя – Революцiйна українська партiя (РУП); активну дiяльнiсть розгорнули також i росiйськi полiтичнi партiї: есери, РСДРП, «Союз освобождения» та єврейський БУНД. Наприкiнцi 1905 р. за участи УДП та РУП було утворено Українську демократично-радикальну партiю. Наприкiнцi 1904 р. з iнiцiятиви членiв УДП було складено петицiю про скасування закону 1876 р. Наступного року українська делегацiя (І. Шраг, В. Науменко, О. Косач, М. Дмитрiєв) зустрiлася в Петербурзi з головою Кабiнету мiнiстрiв С. Вiтте, який запевнив, що обмеження на український друк будуть скасованi. Імператорська Академiя наук одержала доручення вiд мiнiстра освiти розглянути науковий бiк справи. Комiсiї були створенi й у Харкiвському та Київському унiверситетах. Унiверситетськi комiсiї солiдаризувалися з вимогами українських петицiонерiв. Імператорська Академiя наук (її комiсiю очолювали академiки Ф. Корш, О. Шахматов) пiдготувала записку пiд назвою «Об отмене стеснений малорусского печатного слова». Хоча цi заходи виявилися безрезультатними, проте на хвилях революцiйних подiй 24 березня 1906 р. були виданi «Тимчасовi правила» щодо друку, якi фактично вiдкривали дорогу й для українських видань. Поштовхом до першої народної революцiї в Росiйськiй iмперiї стали подiї 9 сiчня 1905 р. в Петербурзi. Кривава розправа в столицi викликала небувале обурення в суспiльствi. Гасло «Геть самодержавство!» стало головною полiтичною вимогою революцiйних сил iмперiї. У сiчнi–березнi 1905 р. на Українi вiдбулося 177 страйкiв, у яких брали участь 170 тисяч осiб. Страйки навеснi та влiтку 1905 р. досягли пiку пiд час загального жовтневого страйку, в якому взяли участь близько 2 млн. робiтникiв, у тому числi 120 тис. – на Українi. Селянськi заворушення по багатьох селах зводилися до розграбування i спалення маєткiв помiщикiв. Повстання захопило навiть армiю: найвизначнiшою подiєю став виступ на панцернику «Потемкин». Його команда складалася переважно з українцiв на чолi з вихiдцем з Харкiвської губернiї О. Матюшенком. Серед не- багатьох офiцерiв, що приєдналися до повсталих, був українець О. Коваленко. У вiдповiдь на масовi виступи цар Нiколай ІІ 17 жовтня 1905 р. видав Конституцiйний манiфест, яким проголошувалися основи громадянських свобод, що стосувалися особистої недоторканности, свободи слова, сумлiння, зiбрань i спiлок. Вiн проголошував створення Державної думи як законотворчого органу iмперiї. Частина української iнтелiгенцiї влилася до Конституцiйно-демократичної партiї, утвореної восени 1905 р.; вона представляла лiберальнi кола в суспiльно-полiтичному русi. У Києвi до кадетiв приєдналися такi вiдомi дiячi як iсторики І. Лучицький i М. Василенко, барон Ф. Штайнгель, визначний український економiст Л. Яснопольський, В. Науменко, Ю. Кистякiвський, А. Корчак-Чепуркiвський та iн. У виборах до Думи у спiлцi з росiйськими кадетами брала участь i УДРП. Кадети обiцяли обстоювати в Думi українськi нацiональнi iнтереси. Вiд УДРП до І Думи пройшов В. Шемет, український земський дiяч, землевласник з Полтавщини, а вiд кадетiв – І. Шраг, П .Чижевський, А. Вязлов та М. Бiляшiвський. Було створено українську думську фракцiю, до складу якої увiйшли 44 депутати. Думська українська фракцiя видавала часопис «Украинский вестник» (редактор М. Славiнський), який знайомив росiйську громадськiсть з проблемами українського суспiльного життя. В цьому журналi спiвпрацювали І. Франко та В. Гнатюк з Галичини. Згодом зi Львова до Петербурга приїхав i М. Грушевський, який став iдейним провiдником редакцiї «Украинского вестника» й української Парламентської громади. Загалом нацiональнi питання зi значними труднощами пробивалися до І Думи, бо росiйськi кадети, що переважали в Думi, ставилися до них упереджено. З думської трибуни голова Громади І. Шраг мав виголосити Декларацiю про автономiю України. Але цього не сталося, бо з погляду уряду, Дума була занадто революцiйною, й тому її через 72 днi було розпущено. У ІІ Державнiй думi українська фракцiя налiчувала 47 депутатiв. У нiй було розроблено законопроєкти про автономiю Украни, мiсцеве самоврядування, про запровадження української мови в школi, судi, церквi, про запровадження курсiв української мови, лiтератури та iсторiї для вчителiв, запровадження обов’язкового викладання української мови в учительських семiнарiях в Українi, заснування в Київському, Харкiвському й Одеському унiверситетах катедр української мови, лiтератури та iсторiї. Українськi депутати виступали з поправками до законопроєкту про народну освiту. Українська фракцiя видавала газету «Рiдна справа – Вiстi з Думи». Важливим здобутком українського руху в роки революцiї стало видання численних газет українською мовою: якщо в листопадi 1905 р. видавалася лише одна газета, то на початок 1906 р. їх налiчувалося 17, з яких 13 виходило в Києвi. Стали виходити такi часописи, як «Хлiбороб» в Лубнах пiд редакцiєю Володимира Шемета (перший номер вийшов 12 листопада 1905 р.), «Рiдний край» у Полтавi за редакцiєю М. Дмитрiєва й Г. Коваленка (24 грудня); щоденник «Громадська думка» в Києвi за редакцiєю Ф. Матушевського. «Громадську думку» фiнансували Є. Чикаленко та В. Симиренко. Газета неодноразово зазнавала судових переслiдувань, заборон, а її працiвникiв заарештовували. 1906 р. її вихiд дозволено вiдновити пiд назвою «Рада». Найбiльшого розмаху українська преса в межах Росiйської iмперiї досягла 1906 р., коли українською мовою виходило 16 часописiв. Росiйська адмiнiстрацiя в Українi, не забороняючи якийсь час друкувати українськi газети, почала переслiдувати її передплатникiв. Так, учителям було заборонено передплачувати «Раду». 1906 р. українська преса з’явилася також i в Росiї: в Петербурзi – журнал «Вiльна Україна», газети «Наша дума», «Рiдна справа» та «Вiстi з Думи», а в Москвi з’явився перший в Росiї iлюстрований журнал «Зоря». Іншим здобутком стало створення майже в кожному мiстi осередкiв «Просвiти», що формувалися на зразок однойменних органiзацiй в Галичинi. Перша в Схiднiй Українi «Просвiта» була заснована наприкiнцi 1905 р. в Катеринославi, а до середини 1907 р. по великих мiстах України їх налiчувалося 35. Кожна з них мала численнi фiлiї в сусiднiх селах. В Кам’янцi-Подiльському «Просвiта» домоглася права ввести українську мову в початкових та парафiяльних школах. Вона зумiла вiдкрити свою фiлiю в Могилевi-Подiльському. Завдяки старанням Іллi Шрага та Михайла Коцюбинського «Просвiта» вiдкрилася в Чернiговi. Тут влада зустрiла її дуже вороже й закрила 1911 р. Товариство виникло й у Катеринодарi й невдовзi на теренi Кубанi в станицях дiяло 15 фiлiй «Просвiти». Уряд намагався обмежити поширення цих товариств, «пам’ятаючи про те, що Малоросiя є частиною єдиної великоросiйської держави й те, що тепер не можна допустити пробудження нацiональної та полiтичної свiдомости малоросiйського народу», – йшлося в одному з тогочасних офiцiйних документiв. Іншим здобутком стало виникнення кооперативiв, якi звичайно очолювали українськi дiячi. Їх число зросло на Київщинi до 193 (1907 р.), на Подiллi до 200 у (1908 р.), у Харкiвськiй губ. – до 50 (1907 р.). Проте перебiг революцiї мав суперечливий характер. Восени 1905 р. пiсля видання Манiфесту 17 жовтня почалося активне зростання монархiчних органiзацiй. Консервативнi верстви населення в обстановцi стали дiяти в напрямку збереження засад монархiї та цiлiсности iмперiї. Урядовi кола вiдчували потребу в органiзацiї правих сил. Однiєю з об’єднуючих iдей певних верств росiйського суспiльства став великодержавний шовiнiзм. Тим часом i пiсля проголошення Манiфесту по всiх мiстах України тривали виступи революцiонерiв пiд гаслами лiквiдацiї монархiї. У вiдповiдь на це почалися погроми революцiонерiв, головним чином євреїв, яких було багато серед активiстiв-революцiонерiв. Погроми вiдбувалися здебiльшого за нейтралiтету, а то й за допомогою полiцiї. Найстрашнiшi погроми вiдбулися в Одесi, Києвi, Катеринославi й Донбасi. Головною монархiчною органiзацiєю був «Союз русского народа» очолюваний А. Дубровiно, В. Пуришкевичем та В. Марковим. Основними iдеологiчними засадами СРН стали непорушнiсть самодержавства, панування православної релiгiї, державнiсть росiйської народности. До нього належали консервативно-шовiнiстичнi росiйськi елементи, великi землевласники й помiщики, купцi, представники вищого православного духiвництва. В Українi вiддiли СРН були створенi у Волинськiй, Катеринославськiй, Київськiй, Подiльськiй, Таврiйськiй, Херсонськiй та Чернiгiвськiй губернiях. Особливо бурхливу дiяльнiсть Союз розгорнув у Почаєвi, де дiяльнiстю його фiлiї керував архiмандрит Вiталiй Максименко. Україна стала одним з оплотiв чорносотенного руху самодержавної Росiї. Київський вiддiл СРН очолювали проф. М. Мiщенко i домовласник Ф. Постний, одеський – граф Ф. Коновнiцин, київську «Партию националистов» – журналiст В. Шульгiн i цукрозаводчик В. Бобринський. Шовiнiстичнi кола вбачали в українському нацiональному русi одну iз загроз iснуванню iмперiї як єдиної держави. На думку «Киевлянина», одна з небезпек Росiйськiй державi, крiм «инородческо-еврейской революции» загрожує з боку «нелепых маньяков самостийного украинства». Монархiсти вважали, що iснує лише єдиний росiйський народ, нiякого українського народу немає, а є лише «гiлка росiйського народу». Тому й український рух – «явище такою ж мiрою шкiдливе, як i безпiдставне». Ворожiсть до українського нацiонального руху чорносотенцi пронесли через роки. Пiсля поразки революцiї в країнi запанувала полiтична реакцiя, внаслiдок чого чимало полiтичних дiячiв були вимушенi виїхати за кордон. |
- Із джерел. Варшавський договір у оцінці Тимоша Олесіюка. Публікація Володимира Сергійчука…129
Арсен ЗiнченкоНАРОДНІ ПОВСТАННЯ ПРОТИ БІЛЬШОВИЦЬКОГО РЕЖИМУ 1930 р.Масовi заворушення й повстання, спрямованi проти насильницької колгоспизацiї та розкуркулювання, що вибухнули напровеснi 1930 р., були продовженням визвольної боротьби попереднiх рокiв: аж до середини 1920-х рокiв на Правобережнiй Українi дiяли українськi повстанськi загони. До 12-ї рiчницi т. зв. Жовтневої революцiї в головному органi ВКП(б) газетi «Правда» було опублiковано статтю Й. Сталiна «Рiк великого перелому», в якiй вiн стверджував, що середнє селянство остаточно стало на пiдтримку курсу бiльшовикiв на селi. Ця стаття стала прологом до пленуму ЦК ВКП(б) 10–17 листопада 1929 р., на якому було ухвалено офiцiйнi рiшення про початок суцiльної колективiзацiї сiльського господарства. Грудневi промови Й. Сталiна вказували, що бiльшовицький уряд узяв курс на насаджування колгоспiв i радгоспiв в сiльському господарствi та вирiшив перейти «вiд полiтики обмеження “куркульства” до полiтики “лiквiдацiї його як класу”», тобто було взято курс на масове насильство проти селянства. ОГПУ СРСР розiслало директиви (1 сiчня 1930 р.), за якими на мiсцях створювалися оперативнi групи для керiвництва виселенням куркульства. На Українi пiдлягали розкуркуленню 150 тисяч «куркульських» господарств та виселенню 60 тисяч з них за межi України. До 9 лютого 1930 р. на територiї України було заарештовано бл. 12 тис. осiб, якi, за твердженнями ГПУ, були членами 334 «контрреволюцiйних органiзацiй i груп», що «готувалися до повстання»1. ГПУ УСРР у лютому створило особливi загони з озброєних партiйцiв i комсомольцiв, чекiстсько-вiйськового резерву, пiших i кiнних частин мiлiцiї для проведення операцiї з виселення «куркулiв». Таким чином, бiльшовицький режим готував вiйну проти селянства з метою лiквiдацiї його як соцiальної верстви та її насильницької трансформацiї в безправну покiрну масу. На практицi розкуркулювання в ряді районiв i сiл почалося ще з 20-х чисел сiчня 1930 р. (Криворiзька, Харкiвська, Одеська, Мелiтопольська та iн. округи). Внаслiдок насильства над селянством у сiчнi 1930 р. число колективiзованих селянських господарств зросло до 30,7 %, а в лютому збiльшилося ще вдвiчi. Перед селянами наочно поставала перспектива нового крiпацтва, поширювалися чутки про настання «страшного суду», а також про те, що незабаром почнеться вiйна Польщi й Румунiї проти СРСР2. У партiйних документах, зведеннях та доповiдних записках ГПУ йдеться про масове невдоволення селянства, що охопило всi округи України. В с. Катеринiвцi Проскурiвської округи були розкиданi листiвки такого змiсту: «Батько Петлюра, встань, прокинься, подивися, як стогне Україна». У с. Терлицi Монастирищенського району 31 сiчня на стiнi сiльради було виявлено листiвку: «Нi в якому разi не слухайте тих, хто пiдманює вас до колгоспу. Колгосп – це стара панщина. Найкраще – це зробити повстання, знищити радянську владу». Наприкiнцi сiчня в Рижанiвцi Ладижинського району були розклеєнi гасла: «Геть СРСР», «Геть радвладу», «Геть колективiзацiю й кооперацiю», «Геть комунiстiв»3. 19 лютого 1930 р. почалася операцiя з масового виселення куркульських господарств, яка супроводжувалася найбрутальнiшим насильством, пограбуванням i розоренням селянських господарств. Це поклало край їхньому терпiнню i в 20-х числах лютого в Старобiльськiй, Проскурiвськiй, шепетiвськiй, Днiпропетровськiй, Сумськiй та iнших округах почалися масовi виступи селян. З кiнця сiчня – в лютому 1930 р. масовi виступи селянства стали тривалiшими, органiзованiшими, вони частiше набували характеру вiдкритого опору владi. Для придушення повстання в шепетiвськiй окрузi було залучено два загони прикордонникiв, 75 збройних курсантiв зi школи мiлiцiї, загiн з 20 харкiвських комунiстiв. За наказом голови ГПУ УСРР В. балицького до округи пiдтягнули вiйська ГПУ, якi вiдразу ж почали розправу з селянством. Селяни, озброївшись переважно вилами, сокирами, лопатами, вчинили серйозний опiр: в окрузi вiдбулися зiткнення, а подекуди справжнi бої. Вимоги «Не чiпайте церков!», «Не чiпайте куркулiв!», «Геть колективiзацiю!», «Геть радянську владу, будемо вибирати старосту!» – були визначальними в ходi повстання на шепетiвщинi та iнших округах4. Майже одночасно спалахнуло повстання й у сусiднiй бердичiвськiй окрузi. Там суцiльну колективiзацiю влада запроваджувала погрозами, обiцяючи «задушити» селян податками. В Любарському районi повстання спалахнуло пiсля того, як одночасно було зачинено 29 церков. Загiн мiлiцiї, що прибув до Любара на придушення повстання був вимушений утiкати й розсiятися в околицях мiстечка. Селяни збиралися коло церков, палили вогнища й спiвали релiгiйних спiвiв. Для придушення повстання на Бердичiвщинi були кинутi 50 курсантiв Київської школи мiлiцiї, загiн зi 100 бердичiвських комунiстiв. 3 березня 1930 р. разом з кавалерiйським загоном ГПУ пiд командуванням В. балицького почалося придушення повстання5. На початку березня селянськi виступи охопили п’ять прикордонних районiв Одеської округи, а на 10 березня селянськi повстання охопили 18 округ iз загальною кiлькiстю 110 районiв6. Влада вiдреагувала на такi подiї, якi охопили значну частину областей по всьому СРСР, опублiкуванням постанови ЦК ВКП(б) «Про боротьбу з викривленнями партлiнiї в колгоспному русi», в якiй мiсцевi партiйнi органи зобов’язувалися припинити практику примусової колективiзацiї. Проте ця постанова потрiбна була передовсiм для того, щоб зняти гостроту селянських заворушень. Практика насильницької колективiзацiї збереглася й надалi. В серединi березня цей курс влади, арешти й висилання куркулiв, зняття дзвонiв з церков, наруга над почуттями вiруючих викликала спалах повстання в Тульчинськiй, Могилiв-Подiльськiй та Вiнницькiй округах. В Тульчинськiй окрузi проти влади пiднялося 189 сiл7. У цiй окрузi повсталими було розгромлено понад 30 сiльрад, «бiднота й партiйно-радянський актив у вражених пунктах тероризованi». Повсталi виставили гасла: «Геть радянську владу!», «Хай живе самостiйна Україна!». «Найбiльш ураженими» в офiцiйному зведеннi названо Бершадський, Джуринський та Ободiвський райони, куди для придушення заворушень виряджено вiйська. Аналогiчною була ситуацiя й у Брацлавському районi. У селах Чуковi, Зянькiвцях, Мачусi били на сполох, там заворушення вiдбувалися пiд гаслами «бий комунiстiв, комсомольцiв, сiльради»8. Повстання в Тульчинськiй, Могилiв-Подiльськiй та Вiнницькiй округах придушував В. Балицький з загонами ГПУ. Тут виступи вiдбувалися на територiї 343 сiльрад, радянську владу було лiквiдовано в 73 селах; ГПУ було зафiксовано 81 збройний виступ. Полiтичну спрямованiсть гасел повсталих вказують їхнi виступи на зборах, претензiї до представникiв влади та листiвки. Так, у Чернiгiвськiй окрузi було виявлено листiвку, в якiй мiстився заклик до селян об’єднуватися на боротьбу: «Об’єднавшись разом, ми проженемо свого запеклого ворога й очистимо Україну вiд iга комунiзму». У селi Федорiвцi Запорiзького району в кiмнатi сiльради було виявлено листiвку такого змiсту: «Не треба нам СОЗу, а дайте нам волю i свободу, войни ми ждемо, бо цей СОЗ послєдню кров п’є. Не хочемо ми кровi послєдньої отдати, а хочемо ще й вашу пролить. Ой, Совєт горить-розгорається, нiхто не потуше, прийде батько Махно, комуну подуше». За повiдомленням Днiпропетровського окружного вiддiлу ГПУ вiд 5 квiтня 1930 р. у Близнецiвському та Петропавлiвському районах «зорганiзувалася банда чисельнiстю близько 30 осiб, яка згодом зросла до 80 осiб, озброєних обрiзами, дробовиками й почасти гвинтiвками… Гасло банди: “Давайте завойовувати iншу свободу, геть комуну!”». Повстанський загiн органiзувався на початку квiтня також на межi Лубенської та Прилуцької округ чисельнiстю в 30 осiб. Було вчинено нальоти на ст. Драбово та с. Переросле. Загiн було лiквiдований силами ГПУ. Зведення ГПУ за 1 квiтня фiксують перелом у ситуацiї: «Спокiйно в усiй прикордоннiй окрузi». «Незначнi волинки» вiдзначено в окремих населених пунктах Кам’янецької та Проскурiвської округ, «якi лiквiдованi вiдповiдними заходами». Проте у зведеннi за 16 квiтня пишеться про «бандитськi прояви» у Тульчинськiй, Днiпропетровськiй та Лубенськiй округах. «Завдяки рiшучим оперативним заходам, лiквiдацiя бандитських груп проходить успiшно», – читаємо у зведеннi. У фондах Центрального державного архiву громадських об’єднань є зведення з цифровими даними, якi характеризують розмах визвольного антиколгоспного руху напровеснi 1930 р. За пiдрахунками функцiонерiв ГПУ, за час з 20 лютого по 2 квiтня 1930 р. в Українi вiдбулося 1716 масових виступiв, з яких 15 квалiфiкувалися як збройнi повстання (Тульчинська та Одеська округи). Органiзованi повстанськi загони дiяли в Бердичiвськiй – 1, Харкiвськiй – 1, Роменськiй – 2, Тульчинськiй – 3, Шепетiвськiй – 119. Селянський опiр тривав i в наступнi мiсяцi. Як свiдчить доповiдна записка заступника голови ГПУ УСРР Карлсона до ЦК КП(б)У вiд 20 жовтня 1930 р., восени вiдбувалися масовi заворушення на ґрунтi хлiбозаготiвель. Вiн вказує, що за перiод вiд 5 по 15 жовтня вiдбулося 26 масових виступiв, що охопили 22 населених пункти по двадцяти районах. У них брало участь 3400 осiб Пiсля придушення заворушень сила опору селянства була значно ослаблена. Масове запровадження колгоспiв стало неминучим. Реальної сили, яка могла б вчинити спротив «второму крепостному праву большевиков», бiльше не було. Внаслiдок приборкання цiєї широкої, всеукраїнської хвилi розрiзнених заворушень селянство України, яке так прагнуло власної землi й власного господарства, було заведене в колгоспне рабство. Кривавий характер колгоспизацiї приховувався протягом десятирiч. Настав час бодай через сiмдесят рокiв пошанувати пам’ять українського люду, який вiдважно боровся за волю й свободу. 1Васильєв В. Перша хвиля суцiльної колективiзацiї i українське селянство // Васильєв В., Лiнн В. Колективiзацiя i селянський опiр на Українi (листопад 1929 – березень 1930). – Вiнниця: Логос, 1997. – С. 78. 2Там само. – С. 79–80. 3Центральний державний архiв громадських об’єднань України (ЦДАГОУ). – Ф. 1, оп. 20, спр. 3198, арк. 16, 17, 23. 4Васильєв В. Перша хвиля суцiльної колективiзацiї i українське селянство. – С. 82– 83. 5Там само. – С. 84. 6Там само. – С. 85. 7Там само. – С. 86. 8Державний архiв Вiнницької областi (ДАВО). – Ф. П-33, оп. 1, 1930 р., спр. 1013, арк. 11, 12. 9ЦДАГОУ. – Ф. 1, оп. 20, спр. 3185, арк. 67–68. |
Володимир СергiйчукДО ПИТАННЯ ПРО ДАТУ ОСТАТОЧНОГО ЗВІЛЬНЕННЯ УКРАЇНСЬКИХ ЗЕМЕЛЬ ВІД ГІТЛЕРІВСЬКИХ ЗАГАРБНИКІВСеред багатьох проблем Другої свiтової вiйни, якi й досi залишаються нерозв’язаними нашою iсторичною наукою, залишається дата визначення остаточного звiльнення українських земель вiд гiтлерiвських загарбникiв, оскiльки довiльне встановлення такою 28 жовтня 1944 року не вiдповiдає iстинi. Так, цього дня було звiльнено нинiшню Закарпатську область, але тодi вона не входила до складу УРСР, що в кордонах 22 червня 1941 року була очищена вiд ворога вже в ходi Львiвсько – Сандомирської операцiї Червоної армiї. Зрештою, всi центральнi й республiканськi газети писали 15 жовтня 1944 року про повне звiльнення напередоднi Радянської України вiд нiмецьких загарбникiв1. Однак за межами УРСР на той час ще залишалися пiд гiтлерiвською окупацiєю такi українськi етнiчнi землi, як Лемкiвщина i Закарпаття, до якого треба вiдносити не тiльки територiю нинiшньої Закарпатської областi, а й Мараморощину, котра залишилася в Румунiї, а також Пряшiвщину – вона сьогоднi в складi Словаччини. Про українськiсть цих регiонiв свiдчить те, що їхнi представники 21 сiчня 1919 року на всенародних закарпатських зборах у Хустi одностайно проголосували про входження всього Закарпаття до складу Української Народної Республiки, заявивши, мiж iншим, що вiдтепер «стала наша славна Украина свобiдна и вiлна так вiд Тиси аж до Кубанi рiчки одна нероздiлна»2. Важливо наголосити, що iнiцiатором цих всенародних зборiв стали українцi Мароморощини, якi ще в груднi 1918 року ухвалили звернення до всього «руського народу» Закарпаття iз закликом зiйтися до Хуста «з вармедiв Мариморош, Угочi, Берег, Унг, Земплин, Шарош и Спиж… аби нашi потомки на нас не нарiкали! Абисмо славу й честь заслужили перед руським народом i перед усiм свiтом»3. Захiдна Лемкiвщина, як вiдомо, була звiльнена вiд гiтлерiвцiв вiйськами 38-ї армiї лише пiсля 15 сiчня 1945 року4. Московська вiйськова газета так писала про бойовi дiї в цьому регiонi: «Вранцi 15 сiчня вiйська 4-го Українського фронту пiсля потужного артилерiйського удару по ворожих об’єктах, доповненого iнтенсивними атаками штурмової та бомбардувальної авiацiї, рушили вперед з району захiднiше мiста Сянок»5. А в наказi Верховного головнокомандуючого Сталiна вiд 20 сiчня 1945 року наголошується, що саме цього дня були звiльненi по обидва боки карпатського хребта такi мiста, як Новий Сонч, Пряшiв i Бардiїв6. Вказанi населенi пункти, як вiдомо, лежать в межах української етнiчної територiї, заселеної вiдповiдно пiвнiчними й пiвденними лемками. До речi, пiсля того, як Червона армiя в сiчнi 1945 року звiльнила Горлицький i Новосончський повiти Лемкiвщини, в них радянськi полiтпрацiвники з подивом виявили 70 тисяч корiнного українського населення, яке в документах назвали русинами7. І вони всi одразу ж заявили про свою позицiю: «Ми думали, що знайдемося разом з нашою руською землею в границях Свiтського Союзу, i що Совiтський Союз зробить з нашей Лемкiвщини Красну Швейцарiю, i ми заживемо свободним життям на нашiй землi»8. З населених пунктiв Пряшiвщини на адресу Сталiна й Хрущова також посипалися звернення мiсцевого українського населення про приєднання до України. Однак до голосу українцiв Пряшiвської Русi не прислухалися, хоч вони всi, як писали з села Велятин, «не роздумували i хвилини й пiшли за тими селами, якi вирiшили негайно приєднати Карпатську Україну до нашої великої визволительки Радянської України»9. У листi до Хрущова з’їзд делегатiв українських районiв Пряшiвщини звертався з проханням: «Коли буде вирiшуватися питання Закарпатської України, пам’ятати, що на Пряшiвщинi також живуть українцi, котрi своїм нацiональним укладом життя i культурою є єдинокровними братами закарпатських українцiв»10. Треба наголосити: Микита Хрущов, який на той час очолював ЦК КП(б)У, за обставин, що склалися пiсля пiдписання пакту Молотова-Рiбентропа, був за приєднання всiх українських етнiчних земель до УРСР. Це йому не вдалося, про що вiн жалiє в своїх спогадах: «Крiм того, ще залишалися українцi, котрi жили за Карпатами, в Угорськiй державi»11. Проте вже тодi, в 1939–1940 роках, Хрущов не вiдкидав думки про їхнє приєднання до УРСР в майбутньому, про що вiн прямо й пише: «Це враховували нашi українцi i говорили: “Закарпатськi українцi поки не входять до нашої Української Радянської держави, але настане час, i вони також будуть разом з нами”»12. Така можливiсть, вважав Хрущов, з’явилася вже в 1944 роцi. Виступаючи на сесiї Верховної Ради УРСР 1 березня 1944 року, вiн заявив: «Український народ добиватиметься включення до складу Української Радянської держави одвiчних земель, якими є Холмщина, Грубешiв, Замостя, Томашiв, Ярослав (бурхливi оплески). Товаришi депутати! Всiм вiдомо, що для того, щоб мiж сусiднiми державами були встановленi добросусiдськi вiдносини, потрiбно, щоб державнi кордони по можливостi збiгалися з етнографiчними кордонами. Тодi не буде причин для всяких непорозумiнь i суперечок»13. Як повiдомлялося в донесеннi полiтуправлiння І Українського фронту, населення українських етнiчних територiй, на якi прийшла Червона Армiя в 1944 роцi, нерiдко посилалося на цю заяву Хрущова, мотивуючи своє бажання бути в складi України14. Хрущов, як це засвiдчують архiвнi документи, буквально засипав Сталiна пропозицiями щодо приєднання українських етнiчних територiй до УРСР. Так, у листi вiд 20 липня 1944 року на iм’я останнього вiн пише: «За межами державного кордону 1941 року залишалася велика територiя, заселена українцями. Історично цi землi прилягали до України, i частина цих земель в минулому входила до складу Росiйської держави. Тому я вважаю необхiдним у тих районах, де бiльшiсть українського i росiйського населення, пiсля визволення органiзувати наше, радянське управлiння з тим, щоб пiзнiше, коли це буде вигiдно, об’явити офiцiйно про входження цих районiв до складу Радянського Союзу з приєднанням до Радянської України. До Радянської України треба приєднати наступнi райони: Холм, Грубешiв, Замостя, Томашiв, Ярослав i деякi iншi пункти, якi прилягають до вищеназваних районiв. З цих районiв можна буде створити Холмську область з обласним центром в м. Холм»15. Навiвши аргументи на користь своєї пропозицiї з точки зору вiйськово-оборонної стратегiї, Хрущов запевняє Сталiна: «Якщо Ви пiдтримаєте мої пропозицiї, я негайно викличу необхiдних людей до себе, в штаб фронту, й розпочну формування Холмської областi й освоєння районiв, якi ввiйдуть до цiєї областi. Якщо Ви згоднi з цiєю пропозицiєю, я пришлю карту Холмської областi й проект Державного кордону»16. Треба сказати, що в тi днi така пропозицiя Хрущова мала величезну пiдтримку зверненнями українцiв Холмщини, яка звiльнялася вiд гiтлерiвських загарбникiв. Сотнi подiбних прохань про приєднання до України надходили i на iм’я Сталiна17. Але Хрущов турбувався не лише про Холмщину, з якою його рiднило походження дружини. Вiн справдi клопотався про возз’єднання всiх українських земель. Про його одержимiсть у цьому планi наглядно свiдчить «Довiдка про адмiнiстративно-територiальний подiл Холмської губернiї, Захiдної Галичини, Закарпатської України i Пiвденної Буковини», що збереглася в архiвному фондi першого секретаря ЦК КП(б)У. Цей документ, який безумовно з’явився за iнiцiативою Хрущова, передбачав у ходi просування Червоної Армiї на захiд у 1944 роцi приєднання всiх пiвденно-захiдних українських земель до УРСР. Так, ним пропонувалося, що за рахунок територiй, що входили ранiше до складу Холмської губернiї, створити Холмську область у складi УРСР з центром у мiстi Холм. Планувалося, що до неї ввiйдуть такi повiти: 1. Володавський з окремими великими населеними пунктами Бiло-Пiдляського повiту: Лишня, Словатиче, Соювка, Кузiвка, Ганна, Довгопроди, Голешiв, Ляцьк, Даньце; великi населенi пункти Радзинського повiту: Пшевлока, Занюмка, Коляно, Генсь, Яблунь, Пашенка, Кудри, Давиди, Радче, Бжозовий Конт, Рудзенець, Чебораки, Вяски; великi населенi пункти Любартiвського повiту: Чорний лiс, Розолуче, Грабiв, Каневоля, Дратiв, Стара Весь, Дратiв 2, Дратiв 1, Рогiзно, П’ясечно, Розлуче, Уцiкайка, колонiя Гронди. 2. Холмський з включенням до нього великих населених пунктiв Люблiнського повiту: Кам’янка, Завадiв, Вiлька Бiлецька, Сгнила, Састшитiв, Мариню, Бiлка, Яшiв. 3. Схiдна частина Красноставського повiту. 4. Грубешiвський повiт. 5. Частина Сокальського з центром у мiстi Белз i пiвнiчна частина Рава-Руського з великими населеними пунктами: Застава, Василiв, Торпошин, Речиця, Корчiв, Стайє. 6. Томашiвський з включенням до нього великого населеного пункту Белжець та iнших, прилеглих до нього, населених пунктiв Рава-Руського повiту. 7. Бiльша частина Замостянського з центром у Замостi. 8. Частина Бiлгорайського з центром у Тарноградi i пiвнiчна частина Ярославського повiту з великими населеними пунктами: Гiрне, Адамiвка, Майдан Синявський, Цеплиця, Дольне, Пiсковиця, Рудка, Допча; пiвнiчна частина Переворського з великими населеними пунктами: Лежайськ, Ожана, Сажена, Пшихоєдськ, Старе Мiсто; частина Лiскiвського з великими населеними пунктами: Ульянiв, Дiбрiвка, Глинянка, Домбровиця, Вiлька Бiлинська, Бiлини. Територiю Захiдної Галичини планувалося включити в Дрогобицьку область у такому складi: 1. Захiдна частина Ярославського повiту з центром у мiстi Ярослав; мiсто Переворськ з прилеглими до нього великими населеними пунктами: Горличина, Розбуж, Бурдач, Каньчуга, Жуклин, Сетеж, Мироцин, Буховська, Тринецька, Ланцуцька Переворського повiту та окраїннi населенi пункти в пiвнiчнiй частинi цього повiту: Гродизько, Дольне, Глиговець; частина Перемишльського повiту, що прилягає до рiчки Сян. 2. Пiвденно-схiдна частина Ново-Сончського повiту з великими населеними пунктами: мiсто Новий Сонч, Мушина, Криниця-Весь, Ново-Весь, Якушова з центром у Новому Сончi. 3. Пiвденна частина Грибiвського повiту з великими населеними пунктами: Кам’янка, Богуша, Брунари, Бересть, Чорна, Михнянка Нижня з центром у Грибовi. 4. Бiльша частина Горлицького повiту з окраїнними населенними пунктами в його пiвнiчнiй частинi: Беч, Загожани, Воля, Шалева з центром у Горлицi; частина Яслiвського повiту з окраїнними населеними пунктами в його пiвнiчнiй частинi: Шебни, Берiвка, Ковальова, Тшциниця, Харклова, мiсто Ясло. 5. Бiльша частина Кроснiвського повiту з окраїнними населеними пунктами в його пiвнiчнiй частинi: Корчина, Бiложеги, Байди з центром у мiстi Кросно. 6. Бiльша частина Бжозiвського повiту з окраїнними населеними пунктами в його пiвнiчно-захiднiй частинi: Лясковець, Дольна, Глубно, Іздебки, Стара Весь, Яблониця з центром у мiстi Бжозiв. 7. Частина Сяноцького повiту з центром у мiстi Сянок. 8. Частина Лiскiвського повiту з центром у мiстi Балигруд. До Закарпатської областi з центром в Ужгородi планувалося включити такi повiти: Тисянський з центром у населеному пунктi Бiла Тиса, Вишiвський, Сiгетський, Торецький з центром у Дубовому, Волiвський, Тячiвський, Довжанський, Хустський, Передтисянський з центром у Севлюшi, Затисянський з центром у Киральгаза, Горiшнiй з центром у Бiлках, Свалявський, Латорицький з центром у Ракошино, Мукачiвський, Березнянський з центром у Великому Березному, Перечинський, Ужгородський, Собранецький, Снинський, Гуменський, Стропкiвський, Маковецький з центром у Зборовi, Топлянський з центром у Рославицi, Секчiвський з центром у Бардiєвi. Що стосується Пiвденної Буковини, то її мали включити до Чернiвецької областi в складi Гура-Гуморського, Кимпилунгського, Радауцького, Серетського i Сучавського повiтiв18. Цi плани всiляко пiдтримував Микита Хрущов. Перший секретар Закарпатського обкому партiї Іван Туряниця, наприклад, свiдчив про значення виступiв Хрущова щодо «виправлення етнографiчних границь з нашими сусiдами »ось такими словами: «Потрiбно прямо сказати, що цi виступи, як для нашої партiї, так i для всього народу були натхненням, поштовхом в цiй священiй боротьбi нашого народу за возз’єднання Закарпатської України з Радянською Україною, були направляющою силою в нашiй боротьбi»19. Як бачимо, вiдзначаючи 14 жовтня 1944 року звiльнення УРСР вiд гiтлерiвських загарбникiв, її керiвники розумiли, що поняття «українська земля», «Україна» значно ширшi, анiж УРСР. У цьому планi їхнi погляди, очевидно, спiвпадали з концепцiєю ОУН про українську соборну державнiсть, щоправда, бачилася вона їм не самостiйною, а пiдпорядкованою Москвi. Але нi 14, нi 28 жовтня 1944 року українська земля не була ще звiльнена. Це сталося лише 20 сiчня 1945 року. І це мусимо пам’ятати, бо за державним кордоном тодi УРСР, а нинi незалежної України залишилися нашi брати i сестри на споконвiчнiй батькiвськiй землi. 1Радянська Україна. – 1944. – 15 жовтня. 2Цит. за: Сергiйчук В. Українська соборнiсть. – К., 1999. – С. 405. 3Там само. – С. 399. 4История Великой Отечественной войны Советского Союза. 1941–1945. – М., 1963. – Т. 5. – С. 69, 74. 5Красная звезда. – 1945. – 20 января. 6Там само. – 21 января. 7ЦДАГОУ. – Ф. 1, оп. 23, спр. 1470, арк. 8. 8Там само. – Спр. 1472, арк. 153. 9ЦДАГОУ. – Ф. 1, оп. 23, спр. 1610, арк. 48. 10Пряшевщина. – 1945. – 18 березня. 11Хрущев Н. Воспоминания. – Т. 1. – С. 248. 12Там само. – С. 248. 13Радянська Україна. – 1944. – 2 березня. 14ЦДАГОУ. – Ф. 1, оп. 23, спр. 1475, арк. 12. 15Там само. – Спр. 711, арк. 6. 16Там само. – Арк. 7. 17Сергiйчук В. Етнiчнi межi i державний кордон України. – Тернопiль, 1996. – C. 147–151. 18ЦДАГОУ. – Ф. 1, оп. 23, спр. 1624, арк. 5–15. 19Державний архiв Закарпатської областi. – Ф. 4, оп. 1, спр. 17, арк. 7. |
Борис ГончарҐАРАНТ МІЖНАРОДНОГО МИРУ І СТАБІЛЬНОСТІ
|
Арсен ЗiнченкоДЕКЛАРАЦІЯ ПРО ДЕРЖАВНИЙ СУВЕРЕНІТЕТ УКРАЇНИ
|
Ірина Пасько, Анатолiй ЛеньДОСЯГНЕННЯ УКРАЇНСЬКИХ ВЧЕНИХ У ГАЛУЗІ ФІЗИКИ
|
- Із джерел. Життя іде і все без коректур… (до 75-річчя від дня народження Ліни Костенко)…152